Sufrimiento y Kamma – Ajahn Jayasāro

En este discurso, Ajahn Jayasāro reflexiona sobre el origen del dukkha y el papel del kamma en la vida diaria, mostrando cómo el anhelo condiciona nuestra experiencia y cómo la claridad, la virtud y el bienestar interior permiten trascender el sufrimiento.

Ajahn Jayasāro (Shaun Michael Chiverton) nació el 7 de enero de 1958 en la isla de Wight, Inglaterra. Siendo adolescente descubrió el budismo a través de la lectura, y a los diecisiete años emprendió un viaje transformador por la India y otros países asiáticos. Durante ese periodo buscaba un modo de vida que estuviera en plena coherencia con sus principios más profundos.

Su encuentro con la Tradición del Bosque de Ajahn Chah fue decisivo. Tras escuchar las enseñanzas de un monje británico discípulo de Ajahn Chah, comprendió que había encontrado el camino que llevaba tiempo buscando.

En 1978 se unió a la comunidad de Ajahn Sumedho en Reino Unido como anagārika. Ese mismo año viajó a Tailandia, donde recibió la ordenación como novicio en Wat Nong Pah Pong. Un año más tarde, en 1980, tomó la ordenación completa como bhikkhu, con el venerable Ajahn Chah como preceptor.

Durante sus primeros años de vida monástica alternó largos periodos de retiro solitario con responsabilidades dentro de la Sangha. Su dedicación y claridad doctrinal hicieron que los ancianos le encomendaran la escritura de la biografía oficial de su maestro, obra que culminó en Stillness Flowing, hoy considerada la biografía definitiva de Ajahn Chah.

Entre 1997 y 2002 ejerció como abad de Wat Pah Nanachat, el monasterio internacional de la tradición de Ajahn Chah, donde acompañó la formación de monjes de diversos países.

Desde 2003 vive en un pequeño monasterio ermitaño a los pies del Parque Nacional de Khao Yai, en Tailandia. Allí mantiene una vida dedicada al estudio, la meditación y la enseñanza. Regularmente imparte retiros de Dhamma para monjes y laicos, y sus charlas se difunden ampliamente en Tailandia y en el extranjero.

Ajahn Jayasāro desempeña también un papel fundamental en la integración de principios budistas en el sistema educativo tailandés. Es autor de numerosos libros en lengua tailandesa, muchos de los cuales se han traducido a varios idiomas. Su obra en inglés Without and Within es una de las introducciones más claras al budismo Theravāda contemporáneo.

En reconocimiento a su labor, Ajahn Jayasāro ha recibido altos títulos honoríficos del Sangha tailandés y, en 2011, un doctorado honoris causa en pedagogía budista por la Universidad Mahachulalongkornrajavidyalaya. En 2020 obtuvo además la ciudadanía tailandesa por decreto real.

Hoy, Ajahn Jayasāro es una figura esencial dentro de la Tradición del Bosque, apreciado por su profundidad meditativa, su rigor doctrinal y la serenidad con la que transmite las enseñanzas del Buda.

En este discurso, Ajahn Jayasāro señala que el dukkha no nace de las circunstancias externas, sino del modo en que la mente se relaciona con ellas. El sufrimiento aparece cuando atribuimos a una experiencia —externa o interna— un valor desmesurado: “esto es maravilloso, tengo que tenerlo”. Ese movimiento inicial de anhelo (taṇhā) crea tensión, expectativa y vulnerabilidad. Cuando no obtenemos lo que deseamos, surge dukkha; cuando lo obtenemos, aparece el miedo a perderlo; y cuando lo perdemos, surge la frustración. Así, el sufrimiento no depende del mundo, sino de la estructura de deseo que proyectamos sobre él.

Ajahn Jayasāro recomienda detener este impulso en su raíz. En lugar de luchar contra los deseos o reprimirlos, invita a examinar su naturaleza:

• ¿es realmente tan maravilloso?

• ¿cuánto dura la satisfacción que produce?

• ¿me ha llevado alguna vez a una felicidad duradera?

Esta contemplación revela la limitación inherente del deseo y nos abre a un tipo de felicidad distinta: una felicidad que no se basa en obtener, sino en comprender.

Según el maestro, en lo más profundo del corazón humano hay un anhelo auténtico de libertad, un deseo esencial de Nibbāna, que a menudo queda cubierto por búsquedas más superficiales. Cuando vemos claramente este proceso, empezamos a transformar la relación con la experiencia y a debilitar la fuerza automática del anhelo.

Ajahn Jayasāro dedica buena parte del discurso a explicar cómo nuestras intenciones moldean el carácter y orientan nuestra vida. Esto es el kamma: cada impulso, cada palabra y cada acción dejan un rastro, fortaleciendo tendencias saludables o no saludables. Cuando actuamos movidos por codicia, aversión o ilusión, reforzamos los patrones que generan sufrimiento. Cuando cultivamos generosidad, virtud, paciencia y claridad, creamos las condiciones para un bienestar firme y confiable.

Uno de los puntos más profundos del discurso es que solo una mente feliz puede comprender el sufrimiento. Ajahn Jayasāro explica que el camino hacia la visión clara no se sostiene únicamente mediante esfuerzo o análisis, sino a través de estados de bienestar que estabilizan el corazón: la alegría inicial (pāmojja), el gozo meditativo (pīti), la tranquilidad (sukha) y el samādhi. Este bienestar no es un fin en sí mismo: es la base desde la cual la mente puede observar el apego sin miedo ni rechazo.

La práctica, entonces, consiste en pequeños actos continuos: detenerse, observar lo que surge, elegir lo saludable y abandonar lo que lleva al sufrimiento. El cambio real no se produce por grandes decisiones, sino por la repetición de momentos de atención sabia. De este modo, la vida cotidiana se convierte en el terreno donde se cultivan las causas del bienestar auténtico y los pasos que permiten avanzar hacia la liberación.

““Cuando dejamos de perseguir aquello que no puede darnos una felicidad duradera, descubrimos una libertad que siempre estuvo ahí, esperando a ser reconocida.”
— Ajahn Jayasāro

En todo el mundo budista, en todas las tradiciones, creo que generalmente se reconoce que la enseñanza central es la de las Cuatro Nobles Verdades. Así que cuando hablamos de sufrimiento o dukkha, siempre debemos recordar que es la primera de las Cuatro Nobles Verdades.
Por supuesto, en Occidente —donde las malas interpretaciones del budismo a veces han superado en número a las interpretaciones correctas— el énfasis en dukkha o sufrimiento como enseñanza distintiva del budismo llevó a muchos comentaristas a presentar el budismo como una enseñanza muy pesimista, incluso nihilista.
Y hasta en la Encyclopaedia Britannica y en muchas obras de referencia muy conocidas y reputadas, se explicaba Nibbāna como una extinción absoluta. Así que podéis imaginar que esto no ayudó a que mucha gente se sintiera atraída por las enseñanzas del budismo theravāda.

La palabra “sufrimiento” es, más o menos, una traducción de compromiso. Traductores y estudiantes de pali llevan años quebrándose la cabeza sobre cómo traducir la palabra dukkha al inglés, y al final decidieron que “sufrimiento” era probablemente la menos mala de todas las opciones, o la que menos sufrimiento causaba a los propios traductores.
Yo mismo prefiero usar la palabra pali dukkha.

La razón es que la palabra “sufrimiento”, como a menudo se señala, conduce a una comprensión bastante estrecha y distorsionada de aquello de lo que habla el Buda. Así que me gustaría dar mi interpretación, resumida, de lo que significa esta palabra. Y mi definición no es Nibbāna.
Dukkha significa no Nibbāna. A veces se leen libros de budismo donde se dice: “En el budismo se enseña que todo es dukkha”. Bueno, si piensas en esa frase solo un momento, verás que no significa nada. No dice nada. Decir “todo es dukkha” es como decir “todo es arriba”; no dice nada en absoluto.

Esa frase solo tendría sentido si existiera algo que no fuera dukkha. Y aquello que no es dukkha es Nibbāna. Y es precisamente porque la afirmación “todo es dukkha” no es, estrictamente hablando, correcta, […] porque existe un camino que conduce fuera de dukkha.
Mi segunda propuesta para definir este término es: una falta de verdadera felicidad. Si unimos ambas definiciones, podemos decir que Nibbāna es la verdadera felicidad. Y existe una enseñanza del Buda donde lo expresa exactamente así:
“Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ” —
Nibbāna es la suprema felicidad.

Creo que verlo de este modo —al menos para mí— hace más claras muchas enseñanzas.
A veces escuchamos a budistas decir: “Él o ella cree que es feliz, pero en realidad no es feliz”.
O incluso: “La felicidad es sufrimiento”. Lo hemos oído muchas veces, ¿verdad? “Dicen que son felices, pero en realidad están sufriendo; no son verdaderamente felices”.

Y, por supuesto, la persona que está experimentando esa emoción dirá: “¿Cuál es la diferencia entre estar equivocado creyendo que soy feliz y estar realmente feliz? ¿No es suficiente con sentirme bien?”
Y como budistas, sí tenemos una respuesta para ese tipo de preguntas. Si tomamos dukkha como “una ausencia de verdadera felicidad”, el siguiente paso lógico es: ¿Existe tal cosa como la verdadera felicidad? Y esa es la Tercera Noble Verdad: sí, existe.

Y, otra pregunta: ¿Es posible para seres humanos ordinarios como nosotros realizar esa verdadera felicidad del Nibbāna? El Buda dice: sí.
¿Cómo es posible? Porque esa falta, esa ausencia de la verdadera felicidad del Nibbāna es condicionada. No es una maldición, no es algo heredado por los errores de seres humanos de hace miles de años. No está en los astros. Es debido a nuestra falta de comprensión de cómo son las cosas.

Estoy, por supuesto, hablando alrededor de las Cuatro Nobles Verdades. Reformulándolas: Nuestra experiencia de la vida está caracterizada por la falta de una felicidad verdadera y duradera.
Esa falta se debe a la ausencia de comprensión, que se manifiesta como el deseo o ansia (taṇhā).
Y esa situación no es inevitable, no está fijada, no es algo con lo que tengamos que conformarnos.
Es algo que podemos trascender: Podemos realizar la verdadera felicidad mediante el Noble Óctuple Sendero.

El Buda empezó por la condición humana. Empezó por cómo son las cosas. Por aquellos aspectos de la experiencia humana que todos podemos reconocer inmediatamente. No empezó con un sistema metafísico complejo y abstracto, y luego nos pidió encajar nuestra experiencia en él. No nos dijo cómo deberíamos ser —porque el Buda sabía que si una enseñanza consiste en instrucciones sobre “cómo deberías ser”, la mayoría de las personas terminan sintiéndose culpables de no ser como deberían.

El Buda empieza con cómo eres ahora mismo. ¿Por qué es así? ¿Tiene que ser así? Si no tiene que ser así, ¿qué vas a hacer al respecto? Es una enseñanza profundamente práctica.
Es como si el Buda viera una extensión de agua:
Señala esta orilla y dice: “Hay otra orilla allí, al otro lado. Y para cruzar de esta orilla a aquella, tienes que construir un puente”.
Reconoció primero el agua que debía cruzarse, y luego enseñó cómo construir el puente. No construyó un puente y luego se puso a buscar un río para colocarlo.
[…]

La fe que necesitamos como budistas es algo distinta de la que se espera en religiones teístas.
Y es importante poder distinguir el budismo de otras enseñanzas sin caer en “nosotros tenemos razón y ellos no”, sino para tener claridad sobre por qué estamos contentos de ser budistas y por qué consideramos este camino el más provechoso para nuestra vida.
[…]

Hoy incluso se utiliza la palabra “fe” como sinónimo de religión. “Esta fe”, “aquella fe”… La palabra fe y la palabra religión se han vuelto casi intercambiables […]. Y por eso el budismo a menudo se malinterpreta, y para muchos resulta confuso, porque no es un sistema de creencias.
El punto esencial es: El budismo es otro tipo de religión. Es otra familia. Es otro “especie” de religión.
Y no es religión como creencia, sino religión como sistema educativo.

A veces la gente pregunta: “¿Es el budismo una religión? ¿Es un modo de vida? ¿Es una filosofía?” Y se puede responder: “Sí, es una religión. Pero un tipo distinto de religión: un sistema educativo”. Y en este sistema educativo, la fe tiene un papel, pero siempre está mediada por la sabiduría.

Siempre que veáis la palabra saddhā (fe) en las enseñanzas, notaréis que forma parte de un grupo de cualidades, y que si saddhā aparece primero, paññā (sabiduría) suele aparecer al final. Y continuamente se nos recuerda equilibrar ambas.
Así que la fe en el budismo debe ser observada, mediada y equilibrada por la facultad crítica. El término pali ehi passiko —“ven y ve”— significa que estamos abiertos a ser desafiados. Si no crees en esto, está bien. Pon a prueba estas enseñanzas. De hecho, debes hacerlo.

La fe clarifica nuestros objetivos, nuestro rumbo, y conduce al esfuerzo, viriya. La fe en la iluminación del Buda es, en esencia, fe en la iluminación de un ser humano excepcional que vivió hace 2.500 años. Pero la implicación de esa fe —y esto es crucial— es la fe en la capacidad humana para realizar la iluminación.
Y el paso siguiente, el fundamental: tener confianza en nuestra propia capacidad para iluminar el corazón, para trascender dukkha, para realizar Nibbāna.

Así que, si alguien pregunta: “¿En qué creen los budistas?”
Podemos responder:
Creemos en nuestra capacidad de abandonar lo no saludable.
Creemos en nuestra capacidad de cultivar lo saludable.
Creemos en nuestra capacidad de purificar la mente.
Creemos en nuestra capacidad de trascender dukkha y realizar Nibbāna.

Incluso si en esta vida no alcanzamos ese objetivo, lo tomamos como un deber, una responsabilidad, una motivación, una dirección vital que da sentido a cada día, cada hora, cada minuto, cada respiración.

Una vez que tenemos el objetivo final bien claro —la trascendencia de dukkha, la realización de Nibbāna, la verdadera felicidad, la completa ausencia de codicia, aversión e ilusión— podemos empezar a hablar del Camino Medio.

¿Qué es el Camino Medio? Es la práctica óptima.
En cualquier situación —en un monasterio, en un centro de Dhamma, en casa, en la oficina, en el coche— el Camino Medio es la forma de comportarnos, por cuerpo, palabra y mente, que más eficazmente reduce las impurezas y desarrolla las cualidades saludables: generosidad, compasión, sabiduría.
Ese es el Camino Medio en ese momento. Para nosotros, en ese lugar, en esa hora.

Así que dukkha, como Verdad Noble, es algo que puede ser trascendido, que debe ser trascendido, que debo trascender. Esa es la progresión natural de la contemplación.
Esto no es una filosofía. No estamos coleccionando ideas sofisticadas e inspiradoras. Tiene que ver con nuestra vida, tal y como es ahora.

Y hoy podemos ver muy claramente que tener ideales elevados no basta. Cada día se hacen cosas terribles en nombre de ideales muy altos. No es lo que crees. Es lo que haces. Lo que haces con tu mente, con tu cuerpo, con tu palabra. En otras palabras: tu kamma.

Kamma es acción: acción de cuerpo, palabra y mente. Y lo que define la acción es la intención. La acción con intención es el corazón del kamma.
Acciones de cuerpo, palabra y mente inspiradas por la codicia, la aversión y la ilusión: eso es mal kamma.
Acciones inspiradas por la generosidad, la bondad, la compasión y la sabiduría: eso es buen kamma.

Y en nuestra vida, el reto, instante tras instante, es: ¿Cómo crear el menor kamma negativo posible
y el mayor kamma positivo posible?

Todas estas enseñanzas tan complejas pueden resumirse en retos muy simples. Y os diría: no temáis la sencillez.
No penséis que cuanto más complejo el argumento, más profundo o valioso es. A veces leemos un libro de Dhamma y pensamos: “¡Guau, esto es profundo!”. “¿Por qué?” “Porque no entiendo una palabra.”
Luego vemos algo como: “No crees mal kamma; crea buen kamma”. Y pensamos: “Eso es para niños. Yo ya he estudiado mucho”.

Pero lo que realmente hace falta es la humildad del principiante. Ser siempre un estudiante. No un experto en Dhamma.
Y no ir al otro extremo: “No entiendo nada, debo de ser tonto”. Ese también es un tipo de orgullo.
Hay muchas formas de māna (orgullo). Algunos son orgullosos de ser especiales y muy capaces.
Otros son orgullosos de ser incapaces y desastrosos. Es un orgullo retorcido.

Lo esencial es este desafío básico: Abandonar lo no saludable y cultivar lo saludable.
En una enseñanza dirigida a la Sangha, el Buda dijo: El monje de la noble línea es aquel que experimenta gran alegría al abandonar lo no saludable y desarrollar lo saludable.

Esto nos recuerda que hay una especie de jerarquía de la felicidad. Hay distintos niveles, y algunos son compatibles entre sí y otros no.
Para quien comienza en la vida espiritual, parece que hay que renunciar a cosas que dan placer, y eso puede generar miedo, como si todo se volviera oscuro. Pero la experiencia real es otra: Si das ese paso con fe informada —la fe de que puedes hacerlo, debes hacerlo y nada merece más la pena— entonces descubres que, mientras ciertos placeres desaparecen, otros tipos de felicidad los sustituyen. Como seres humanos, no podemos vivir sin felicidad.

Y un secreto para una vida monástica larga —si hubiera un solo secreto— sería este: Tienes que disfrutar siendo monje. Tienes que ser realmente feliz en la vida monástica.
Si te pasas la vida apretando los dientes, luchando contra las impurezas y diciendo “todo es sufrimiento”, no durarás mucho. Los tipos de felicidad se vuelven más refinados. Y empiezas a sentir verdadera alegría al ver cómo algunas impurezas se debilitan. Y alegría auténtica cuando ves surgir cualidades hermosas que antes no estaban ahí.

Aquí aparece otra trampa: “¿Debo alegrarme de mis buenos estados? ¿No me volveré arrogante?”
Pero no tiene por qué ser así. De hecho, el Buda nos enseñaba a cultivar emociones positivas de manera inteligente, como combustible para mantener una práctica constante —no solo durante un retiro, sino durante meses y años.

La capacidad de reconocer las cualidades nobles que empiezan a florecer en tu corazón —no como posesiones tuyas, sino como hermosos fenómenos naturales que surgen en tu cuerpo y mente— da una gran ligereza al corazón. Y uso la palabra “ligereza” deliberadamente. Creo que es una buena traducción de un término pali fundamental: pāmojja (deleite, gozo, felicidad).

En sus enseñanzas, a veces el Buda daba estas largas cadenas de dhammas conectados. Y en muchas de estas cadenas de dhammas veréis que empiezan en puntos distintos y luego, a cierto nivel, convergen.
Y en todas aquellas enseñanzas que conducen al samādhi, a la sabiduría, a la trascendencia y a la liberación del dukkha —es decir, en ese esfuerzo sistemático y sostenido por desarrollar y cultivar buen kamma— el punto de convergencia es este pāmojja, este bienestar, esta ligereza del corazón. Todas las técnicas de meditación tienen que converger ahí.
Cualquiera que sea la técnica que estéis utilizando, tiene que llegar a este punto de bienestar.

Y desde ese bienestar, la siguiente etapa es que, a medida que ese bienestar madura, se hace más fuerte y se desarrolla en pīti o éxtasis. Pīti se desarrolla en sukha o felicidad. Sukha conduce al samādhi.
El samādhi conduce al yathā-bhūta ñāṇa-dassana, a ver las cosas tal y como son, lo que lleva a un sentimiento de repulsión o desencanto hacia el apego y las impurezas, y conduce al dejar ir, y en último término a la liberación.

Así que esta progresión es interesante y merece mucha atención en muchos niveles. En primer lugar, como ya he dicho, este punto al que hay que llegar: ese sentido de bienestar y ligereza. En segundo lugar, que el factor condicionante inmediato del samādhi —el samādhi que conduce a la sabiduría y a la vipassanā en el nivel de abandono de las impurezas— es el sukha.

Podríamos llamar a esto la paradoja central del Buddha-Dhamma: solo una mente feliz puede comprender el sufrimiento.
Y quizá esta sea la razón más importante para el desarrollo de samatha y para el énfasis en cultivar dhammas saludables en la vida diaria. Sin esa felicidad y ese intenso sentido de bienestar, la mente no es lo bastante fuerte como para mirar dentro del abismo, o asomarse al borde del precipicio de las tres características durante mucho tiempo. Puede que lleguéis a ese punto y de repente os encontréis a diez o quince metros del borde. ¿Qué ha pasado?

Hay tanto miedo, tanto apego instintivo, profundo, no conceptual, que no obedece a la razón, ni a la lógica, ni al análisis; tiene que ser tratado con esta fortificación de emoción positiva.
Y aquí vemos la importancia de dar, de compartir, de la generosidad, de ayudar a los demás, de guardar los preceptos. Todas estas cosas trabajan juntas para crear este sentido de seguridad, de respeto hacia uno mismo, de estabilidad, que permite abrirse y soltar.

Entonces, ¿los jhānas son dukkha? Bueno, sí, pero ¿de qué manera?
Si los jhānas son estos estados increíblemente dichosos, con pīti y sukha y todas estas cualidades,
¿cómo podrían ser dukkha, cómo podrían ser sufrimiento?
En una o dos ocasiones el Buda dijo que son como un atisbo de lo que puede ser Nibbāna;
pero, al mismo tiempo, no son Nibbāna y no conducen necesariamente a Nibbāna, porque siguen perteneciendo al mundo condicionado. No son lo no-condicionado. Y es lo no-condicionado lo que constituye el elemento de Nibbāna, y lo que es la felicidad verdadera y última.

Así que, cuando vivimos en el mundo y empezamos a ver que necesitamos experimentar algún nivel de felicidad, si no buscamos de buen grado las formas saludables de felicidad, entonces buscaremos formas no saludables.
O, si perseguimos formas saludables de felicidad pero no estamos completamente comprometidos y solo pensamos “esto me viene bien”, entonces, de vez en cuando, la mente salta fuera y quiere unas vacaciones.

Y este es un rasgo común en la vida espiritual de mucha gente: empiezan a ver la meditación y la práctica como una especie de trabajo. Y tenemos esta dicotomía trabajo-juego en la mente. Hemos trabajado mucho, así que “merecemos” un poco de juego.
Has puesto mucho trabajo en un retiro, y después del retiro “mereces” descansar, has hecho un buen trabajo ahí.

Tenemos que ver la falacia de esta forma de mirar nuestra vida. Y darnos cuenta de que siempre estamos mirando nuestra experiencia, mirándonos a nosotros mismos, mirando el Dhamma a través de ciertos marcos: marcos de referencia, marcos de comprensión. Y tenemos que hacer conscientes esos marcos.

Podemos caer fácilmente en trampas si no somos conscientes de que lo que vemos no es experiencia “pura”: siempre es a través de una lente, de un marco. Y las experiencias que tenemos en la vida espiritual son un ejemplo muy claro de esto.

La manera en que mi maestro enseñaba las Cuatro Nobles Verdades no era dando un gran análisis intelectual, aunque de vez en cuando ofrecía discursos explicativos. Su forma favorita de enseñar era frustrar a sus discípulos.
Es decir, no darte algo que quieres, y luego ver qué sucede. Solo puedes hacer eso si tienes mucha confianza en ti mismo como maestro. Y también es un tipo de enseñanza que solo es realmente posible cuando la mayoría o todos los discípulos creen que el maestro está iluminado. Si no estás iluminado, o si lo estás pero nadie lo cree, puede ser un método desastroso.

Por suerte Ajahn Chah sí tenía ese tipo de pāramī, y podía hacerlo. Os pondré un ejemplo —un ejemplo sencillo: En los monasterios de bosque comemos una vez al día. Nos levantamos a las tres de la mañana, cantos matutinos, meditación; a las cinco, a veces caminamos tres, cuatro, cinco kilómetros, a veces más. Volvemos con el cuenco lleno de arroz pegajoso, muy pesado, sin haber comido durante 24 horas. Algunos días has trabajado cinco o seis horas de trabajo físico duro.
Os podéis imaginar que, cuando llega la hora de la comida diaria, tienes bastante hambre. Y la práctica era que, después de la ronda de limosna, había un periodo de algo así como media hora, o cuarenta y cinco minutos, incluso una hora, antes de que se ofreciera la comida. Nos sentábamos en el comedor y se nos pedía que meditáramos. Y es muy difícil meditar en esas condiciones, porque tienes mucha hambre y eres muy sensible al reloj y a los sonidos de la gente que entra.

Ajahn Chah solía tener siempre varios invitados que venían a ofrecer la comida. Y después de que toda la comida se hubiera distribuido —lo cual ya era en sí mismo una causa de gran dukkha, porque no tenías ningún control sobre lo que ibas a comer— todos los monjes tenían que levantarse de sus asientos, coger una gran olla de curry o lo que fuera, recorrer la fila e ir sirviendo en los cuencos de los demás.
No podías decir: “Esto no lo quiero”, “Aquello no me gusta”. Simplemente recibías lo que caía en tu cuenco, y luego volvías a sentarte. Así que eso ya era una enseñanza.

Después te sentabas, y Ajahn Chah hablaba con los laicos, decía unas palabras. La señal de que la conversación había terminado era que se aclaraba la garganta. Entonces daba la bendición.
Recuerdo varias ocasiones en las que estábamos sentados allí, él hablaba con los laicos, y se suponía que todos los monjes debían meditar inmediatamente. Pero todos estaban, digamos, listos para otra cosa. Y algunos días, justo cuando parecía que iba a terminar, volvía a empezar a hablar. Bajabas las manos. Unos minutos más. Y volvía a hablar otra vez.

De este modo integraba estas enseñanzas tan importantes en los detalles cotidianos de nuestra vida como monjes. En lugar de ofrecer un análisis muy detallado de Abhidhamma sobre la relación entre las distintas Nobles Verdades, era más bien: “¿Qué está pasando aquí? Estoy sufriendo. ¿Por qué estoy sufriendo?
¿Es Ajahn Chah el que me hace sufrir? Bueno, no, no exactamente. Estoy sufriendo porque tengo hambre. Quiero comer y no puedo comer hasta que él dé la bendición. Quiero algo, no lo estoy recibiendo y no me gusta.”

Este tipo de enseñanzas las recibías una y otra vez como monje joven: viendo cómo el sufrimiento surge por taṇhā, por anhelo. No es algo que nadie te esté “haciendo”. El detonante inmediato del sufrimiento puede estar fuera de ti, pero la causa verdadera viene de dentro. Te ponen en una situación límite, y tienes que encontrar la manera de lidiar con ello.

A menudo, para mí, la forma más efectiva era cambiar el marco: tener esa atención plena para reconocer lo que estaba pasando y luego reencuadrarlo todo.
Decirme a mí mismo: “Bueno, cuando Ajahn Chah, cuando Luang Pho esté listo, a mí me parecerá bien.
Solo son las ocho de la mañana, no tienes que comer hasta las doce. Tienes otras cuatro horas. Puedes esperar. No vas a sufrir por esto. Simplemente vas a ser paciente.”

A veces tener estos ideales puede ser muy útil, porque como monje la virtud que se te machaca una y otra vez, continuamente, es la paciencia: aprender a soportar, a ser paciente, a coexistir pacíficamente con lo desagradable. “Sí, puedo soportar esto, no es tan malo. Y estoy desarrollando paciencia. Estoy desarrollando una de las virtudes más importantes solo por sentarme aquí, esperar y no agitarme.”

Verlo como práctica de Dhamma, en lugar de seguir simplemente el anhelo y el deseo. Es un cambio, un “re-conocer” lo que está ocurriendo.
La situación externa no ha cambiado, pero al poder traer esa atención plena, restablecer la atención y, mediante la reflexión sabia, mirar de nuevo, reinterpretar la situación de otra manera, el mal kamma que estabas creando a través de la frustración y los pensamientos de aversión se da la vuelta, y el buen kamma puede ocupar su lugar. Lo que estaba a punto de convertirse en un caldero de dukkha puede convertirse en una olla de sukha.

Cuando tenemos estos objetivos de liberarnos de la codicia, el odio y la ilusión, y vemos que las pequeñas felicidades y placeres de la vida diaria no son absolutamente necesarios para nosotros, que existen otros tipos de felicidad a los que podemos acceder con bastante facilidad si establecemos bien la atención plena, esto nos da mucha confianza en nuestra vida espiritual.

Ajahn Chah nos señalaba esto una y otra vez. Decía que hay ciertos tipos de felicidad que conducen a más felicidad, y ciertos tipos de felicidad que conducen al sufrimiento; ciertos tipos de sufrimiento que conducen a más sufrimiento, y ciertos tipos de sufrimiento que conducen a la felicidad.
Si simplemente reaccionamos a las situaciones siguiendo lo agradable y evitando lo desagradable como una estrategia inconsciente para ir tirando en la vida, el dukkha que experimentamos nunca va a disminuir.

Pero cuando tenemos esa capacidad de parar y mirar con calma qué está ocurriendo, y evaluar lo que está pasando en términos del crecimiento o decadencia de la codicia, del odio y de la ilusión, del crecimiento o decadencia de la generosidad, la compasión y la sabiduría, entonces estamos conectados con el Camino Medio. Tenemos una comprensión clara de cómo seguir adelante.

Los detalles concretos, las prácticas concretas, las reflexiones particulares dependerán mucho de la situación y de vuestro propio nivel de sabiduría y experiencia.
Pero podemos darle la vuelta a las cosas con mucha facilidad gracias a ese poder de la atención plena, de la reflexión sabia y de la capacidad de calmar la mente, desarrollando estas prácticas. Tenemos que aplicarnos a ello todo el tiempo.

¿Qué tipo de práctica del Dhamma puedes hacer en una reunión, cuando hay muchas cosas en marcha?
No puedes simplemente sentarte allí observando la respiración. Probablemente te despedirían, o se espera que contribuyas, que hables, que escuches.
Si tu idea de práctica de Dhamma es observar el surgir y cesar de sensaciones en el cuerpo, vas a quedarte atascado ahí.

Aunque la atención plena es una constante y es necesaria en cualquier situación, el objeto de la atención plena tiene que variar según las circunstancias.
Si estás solo y no tienes limitaciones de tiempo, puedes desarrollar conciencia del cuerpo, del movimiento físico. Si estás en una situación social o en una reunión en la que la gente habla,
puedes desarrollar atención plena de las emociones que surgen. Alguien te alaba, alguien te critica, alguien dice algo que te parece estúpido, alguien dice algo que te parece maravilloso: observa lo que surge.

Cuando tienes que hablar, ¿te sientes cohibido? ¿Estás ansioso por la reacción de los demás? ¿Te vuelves paranoico? ¿Cómo respondes al elogio? ¿Cómo respondes a la crítica?
Todas estas son cosas sobre las que tenemos que desarrollar atención plena y consciencia. Y así es como vamos desarrollando buen kamma y abandonando el mal kamma en la vida cotidiana.

Cuando ves la importancia del kamma, y del buen y mal kamma, y dejas de despacharlo como “ABC del budismo”, budismo de guardería, ves que es absolutamente esencial en todos los niveles.
Tomar seriamente esta enseñanza del kamma, reflexionarla una y otra vez, puede tener un efecto bastante revolucionario en tu vida.
Te das cuenta, por ejemplo: “No tengo tiempo para enfadarme por algo así. La vida es demasiado corta.
Y cada vez que me enfado, estoy profundizando ese surco de ira en mi mente y alejándome más de Nibbāna, más de la paz, más de la verdadera felicidad.”

Cada acción, cada movimiento volitivo de la mente, cada palabra que digo, tiene un efecto. No es un sistema de recompensa y castigo: es simplemente un fenómeno natural.
Tomemos un ejemplo: trabajas con alguien que te resulta molesto, que te irrita. Intentas ser paciente, pero tienes un fuerte impulso de, en cuanto esa persona salga de la sala, criticarla ante tu mejor amigo:
“¿No es insufrible?”, “¿No es esto?”, “¿No es lo otro?”.

Si eres capaz de refrenar ese impulso, pero un día es demasiado, tu paciencia se rompe. La persona sale de la sala y empiezas a ponerla verde, y tu amigo dice: “Sí, y además…”, y añade más cosas. Eso lo hace aún peor, porque no hay nada como dos amigos juntos alimentando dhammas no saludables, y más cuando ambos están convencidos de que tienen razón y el otro está equivocado.

Así que tened cuidado también con ese sentimiento de “tengo razón”, porque es muy peligroso. Sueles soltarlo todo y al final te sientes bastante bien por haberlo sacado fuera. Pero fíjate que, si al día siguiente ocurre lo mismo, es mucho más fácil y más probable que vuelvas a criticar y a cotillear a esa persona a sus espaldas.
Y la tercera vez, la cuarta vez, se vuelve más y más fácil. Algo que al principio iba totalmente en contra de tu conciencia, ante lo cual sentías vergüenza y una fuerte sensación de “debería contenerme”, en unos pocos días desaparece por completo.
[…]

Así surgen los hábitos, y los malos hábitos: poco a poco, poquito a poco, y de repente tenemos una idea de quiénes somos, y de repente descubrimos que los demás tienen una idea muy diferente de quiénes somos.
¿Alguna vez os ha dicho alguien: “Tú eres así y asá”, y respondéis: “No, yo no soy así en absoluto”? Y luego pensáis: “¿Por qué creen que soy así?” Os dais cuenta de que ellos os juzgan por vuestras acciones y vuestras palabras, mientras que vosotros os juzgáis por vuestra idea de quiénes sois, o de quién os gustaría ser, o de quién creéis que deberíais ser, o de quién fuisteis hace tiempo.

Si os fijáis, hoy en día […], cuando detienen a alguien por un crimen terrible, la persona dice: “Esto no es lo que yo soy realmente. Este no es mi verdadero yo”. Como si hubiera un “yo real” que es muy virtuoso,
y ese otro que hace y dice cosas feas no fuera realmente uno mismo, sino una especie de falso “yo sustituto”. Pero en la ley del kamma, lo que cuenta es lo que haces, lo que dices, no la idea que tienes sobre ti mismo.

Y en cada momento del día tienes esa elección: seguir el Camino Medio o seguir la codicia, el odio y la ilusión. Por eso nuestras vidas tienen tanto significado y tanta importancia.
Y el sentido de nuestra vida no se mide por los ingresos, por el tamaño de la casa, del coche, de la cuenta bancaria, ni por lo famoso que eres.
Lo que está en juego es: lo que has hecho, lo que has dicho, lo que has pensado, en qué has dejado que tu mente se entretenga, en qué te has complacido, qué has disfrutado. Ese es el resultado kármico de cada día de nuestra vida.
[…]

Así que usamos la mente para calmar el torbellino del deseo y toda esa locura de pensamientos,
calmar la mente, aquietarla, y luego mirar de verdad los objetos del deseo, y ver que, mientras exista este anhelo aquí, nunca estaré realmente satisfecho. ¿Es verdad?

No es que tengamos que creerlo porque lo dijo el Buda, sino que lo tomamos como una hipótesis de trabajo: seguir este anhelo nunca nos va a dar lo que realmente queremos, pero soltar ese anhelo sí. ¿Es cierto? ¿Resuena con nuestra experiencia?

Este es el camino de abandono de los dhammas no saludables: ver con claridad su naturaleza insatisfactoria; cultivar dhammas saludables de cuerpo, palabra y mente; cultivar buen kamma; ver la belleza, la nobleza de ello y el hecho de que el buen kamma saludable conduce a lo último.
No puedes saltar directamente de lo no saludable a lo último. Tienes que ir de lo no saludable a lo saludable, y de lo saludable a lo último. Esa es la ley de la naturaleza.
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☸ Texto leído y traducido al español por KarunaPura a partir de las enseñanzas de Ajahn Jayasaro (Panyaprateep).