Dōgen Zenji y la importancia de Genjōkōan

Entre los textos de Dōgen, Genjōkōan ocupa un lugar especial. No es largo, no es sistemático y no intenta explicar el budismo de forma ordenada. Sin embargo, en pocas páginas contiene algo esencial de toda su enseñanza.

Un texto que se deja leer una y otra vez, y que va mostrando distintas verdades y realizaciones según el momento y la práctica.

Dōgen Zenji nació en Kyōto en el año 1200, en una familia aristocrática. Tras la muerte temprana de sus padres, ingresó muy joven en la vida monástica y fue ordenado a los trece años en el monasterio de Enryakuji, dentro de la tradición Tendai. Sin embargo, pronto surgió en él una duda profunda que marcaría toda su vida y su enseñanza.

La doctrina Tendai afirmaba que todos los seres poseen naturaleza de Buddha y que, en un sentido último, ya están iluminados. Dōgen se preguntaba entonces por qué era necesaria la práctica. Si todos somos ya buddhas, ¿por qué esforzarse, practicar con disciplina y atravesar dificultades? ¿Por qué incluso los grandes maestros del pasado tuvieron que practicar intensamente?

Esta no era una cuestión teórica, sino una pregunta vital. Dōgen buscó respuestas durante años, visitando maestros y tradiciones, sin quedar satisfecho. Esta búsqueda lo llevó finalmente a abandonar el monte Hiei y a adentrarse en el Zen.

Tras años de práctica en Japón y un largo viaje a China, Dōgen encontró finalmente a su maestro, Tiantong Rujing. Con él comprendió de forma directa algo que sería central en toda su enseñanza: práctica e iluminación no son dos cosas separadas.

La práctica no es un medio para alcanzar un estado futuro llamado iluminación. La práctica es ya la manifestación de la realización. Sentarse en zazen, vivir este momento concreto, no prepara algo que vendrá después, sino que expresa directamente la realidad tal como es.

Esta comprensión responde a la gran pregunta de Dōgen. Si todos los seres poseen naturaleza de Buddha, la práctica no sirve para “convertirse” en buddha, sino para actualizar y expresar esa realidad en la vida concreta.

Uno de los puntos más sutiles de Genjōkōan es que no separa lo universal de lo particular.
Todos los seres participan de la misma realidad, y al mismo tiempo cada uno es irrepetible.

Nada está fuera de lugar. Cada cosa ocupa su posición concreta, su tiempo, su función. La igualdad no borra las diferencias, y las diferencias no rompen la unidad. Ambas cosas se dan a la vez.

Esto no es una idea filosófica: es una forma de mirar la experiencia cotidiana.

Desde muy joven, Dōgen estuvo marcado por una duda profunda:
si todos los seres tienen naturaleza de Buddha, ¿por qué es necesaria la práctica?

Esta pregunta no era teórica. Tenía que ver con la vida real, con el esfuerzo, con la disciplina y con el sufrimiento que implica el camino. Durante años buscó una respuesta, visitó maestros y tradiciones, y no la encontró fácilmente.

Esta pregunta atraviesa toda su obra, y Genjōkōan puede leerse como una respuesta viva a ella.

El Shōbōgenzō (正法眼蔵), escrito entre 1231 y 1253, es la obra principal de Dōgen y una de las cumbres de la literatura budista Mahāyāna. A diferencia de muchos textos zen anteriores producidos en Japón, fue escrito en lengua japonesa y no en chino, lo que permitió a Dōgen expresarse de manera directa y cercana a la experiencia.

El Shōbōgenzō no es un tratado sistemático. Es una colección de ensayos y sermones que abordan cuestiones doctrinales fundamentales, siempre desde la experiencia viva de la práctica.

Existen varias versiones del Shōbōgenzō, con diferentes números de capítulos. Las ediciones modernas suelen reunir noventa y cinco textos, aunque el propio Dōgen consideraba que solo algunos de ellos estaban completamente concluidos. Esto refleja el carácter abierto y dinámico de su enseñanza.

Dentro del Shōbōgenzō, Genjōkōan ocupa un lugar especialmente destacado y aparece con frecuencia como el primer capítulo. No introduce una doctrina ni desarrolla un sistema filosófico. Señala directamente la realidad tal como se está realizando en este mismo instante.

El término genjō alude a manifestarse, hacerse presente. Kōan, en el uso que hace Dōgen, no se limita a los casos paradójicos del Zen, sino que apunta a la verdad misma en acción. Genjōkōan señala, por tanto, la actualización de la realidad en la vida concreta.

En este texto, Dōgen muestra que lo universal y lo particular no se oponen. Todos los seres participan de la misma realidad y, al mismo tiempo, cada uno ocupa una posición única e irrepetible. Vivir plenamente esta situación concreta, sin añadir ni quitar nada, es la práctica misma.

Por eso Genjōkōan no es un texto que se comprenda de una sola lectura. Es un texto que acompaña la práctica y vuelve una y otra vez al mismo punto esencial: la realidad no se alcanza más adelante. Se está realizando ahora mismo.

“Estudiar la Vía del Buddha es estudiarse a uno mismo.
Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo.
Olvidarse de uno mismo es ser confirmado por todas las cosas.”
— Dōgen

(1)
Cuando todos los dharmas son el Dharma del Buddha, hay ilusión y realización, práctica, vida y muerte, buddhas y seres vivos.

(2)
Cuando los diez mil dharmas carecen de un yo [fijo], no hay ilusión ni realización, no hay buddhas ni seres vivos, no hay nacimiento ni muerte.

(3)
Puesto que la Vía del Buddha por naturaleza va más allá [de la dicotomía de] abundancia y carencia, hay surgimiento y desaparición, ilusión y realización, seres vivos y buddhas.

(4)
Por lo tanto, las flores caen aunque las amemos; las malas hierbas crecen aunque las detestemos.
Conducir el propio yo hacia todas las cosas para llevar a cabo práctica-iluminación es ilusión.
Que todas las cosas vengan y lleven a cabo práctica-iluminación a través del yo es realización.
Quienes realizan profundamente la ilusión son buddhas.
Quienes están profundamente ilusionados dentro de la realización son seres vivos.
Además, hay quienes alcanzan la realización más allá de la realización, y quienes están ilusionados dentro de la ilusión.

(5)
Cuando los buddhas son verdaderamente buddhas, no necesitan percibirse como buddhas; sin embargo, son buddhas iluminados y continúan actualizando el Buddha.
Al ver los colores y oír los sonidos con cuerpo y mente, aunque los percibimos íntimamente, [esa percepción] no es como los reflejos en un espejo ni como la luna en el agua.
Cuando un lado está iluminado, el otro está en la oscuridad.

(6)
Estudiar la Vía del Buddha es estudiarse a uno mismo.
Estudiarse a uno mismo es olvidar el yo.
Olvidar el yo es ser verificado por todas las cosas.
Ser verificado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y la mente del yo, y el cuerpo y la mente de los otros.
Hay un rastro de realización que no puede ser captado.
Expresamos interminablemente este rastro inaprehensible de realización.

(7)
Cuando alguien busca por primera vez el dharma, se desvía mucho del límite del dharma.
Cuando el Dharma se transmite correctamente al yo, uno es inmediatamente una persona original.
Si una persona, montada en una barca, observa la orilla, percibe erróneamente que la orilla se mueve.
Si observa la barca [en relación con la superficie del agua], entonces nota que la barca es la que se mueve.
De manera similar, cuando percibimos el cuerpo y la mente de forma confusa y aprehendemos todas las cosas con una mente discriminadora, creemos erróneamente que la naturaleza propia de la mente es permanente.
Cuando practicamos íntimamente y regresamos justo aquí, queda claro que todas las cosas carecen de un yo [fijo].

(8)
La leña se convierte en ceniza.
La ceniza no puede volver a convertirse en leña.
Sin embargo, no debemos ver la ceniza como después ni la leña como antes.
Debemos saber que la leña habita en la posición de dharma de la leña y tiene su propio antes y después.
Aunque existen antes y después, pasado y futuro quedan cortados.
La ceniza permanece en la posición de la ceniza, con su propio antes y después.
Así como la leña, una vez convertida en ceniza, nunca vuelve a ser leña, tampoco hay retorno a la vida después de que una persona muere.
Sin embargo, en el Dharma del Buddha es una tradición inmutable no decir que la vida se convierte en muerte; por ello lo llamamos no-surgimiento.
También es el modo establecido del giro de la rueda del Dharma de los buddhas no decir que la muerte se convierte en vida; por ello lo llamamos no-desaparición.
La vida es una posición en el tiempo; la muerte también es una posición en el tiempo.
Esto es como el invierno y la primavera.
No pensamos que el invierno se convierta en primavera, ni decimos que la primavera se convierta en verano.

(9)
Cuando una persona alcanza la realización, es como el reflejo de la luna en el agua.
La luna nunca se moja; el agua nunca es perturbada.
Aunque la luna es una luz vasta y grandiosa, se refleja en una gota de agua.
La luna entera, e incluso el cielo entero, se reflejan en una gota de rocío sobre una hoja de hierba.
La realización no destruye a la persona, del mismo modo que la luna no perfora el agua.
La persona no obstruye la realización, así como una gota de rocío no obstruye la luna en el cielo.
La profundidad es igual a la altura.
Para investigar el significado de la longitud y la brevedad del tiempo, debemos considerar si el agua es grande o pequeña y comprender el tamaño de la luna en el cielo.

(10)
Cuando el Dharma aún no ha penetrado completamente cuerpo y mente, uno piensa que ya está lleno de él.
Cuando el Dharma llena cuerpo y mente, uno piensa que todavía falta algo.
Por ejemplo, cuando navegamos con una barca en el océano más allá de donde se ve tierra, y nuestros ojos exploran [el horizonte en] las cuatro direcciones, simplemente parece un círculo; no aparece ninguna otra forma.
Sin embargo, este gran océano no es ni redondo ni cuadrado; tiene características inagotables.
[Para un pez] parece un palacio; [para un ser celestial] un collar de joyas.
[Para nosotros], hasta donde alcanza nuestra vista, parece un círculo.
Así son todas las innumerables cosas.
Dentro del mundo polvoriento y más allá de él, hay innumerables aspectos y características; solo vemos o aprehendemos hasta donde alcanza la capacidad de nuestro ojo de estudio y práctica.
Cuando escuchamos la realidad de las diez mil cosas, debemos saber que hay características inagotables tanto en el océano como en las montañas, y que existen muchos otros mundos en las cuatro direcciones.
Esto es así no solo en el mundo externo, sino también justo bajo nuestros pies o dentro de una sola gota de agua.

(11)
Cuando un pez nada, por muy lejos que nade, no alcanza el final del agua.
Cuando un pájaro vuela, por muy alto que vuele, no puede alcanzar el final del cielo.
Cuando la necesidad del pájaro o la del pez es grande, el ámbito es grande.
Cuando la necesidad es pequeña, el ámbito es pequeño.
De este modo, cada pez y cada pájaro utilizan la totalidad del espacio y actúan vigorosamente en cada lugar.
Sin embargo, si un pájaro abandona el cielo o un pez sale del agua, muere inmediatamente.
Debemos saber que, [para un pez], el agua es vida; [para un pájaro], el cielo es vida.
Un pájaro es vida; un pez es vida.
La vida es un pájaro; la vida es un pez.
Y debemos ir más allá de esto.
Hay práctica-iluminación: este es el modo de vivir de los seres vivos.

(12)
Por lo tanto, si hubiera peces que solo nadaran o pájaros que solo volaran después de investigar todo el océano o todo el cielo, no encontrarían ni camino ni lugar.
Cuando hacemos de este mismo lugar el nuestro, nuestra práctica se convierte en la actualización de la realidad (genjōkōan).
Cuando hacemos de este camino el nuestro, nuestra actividad se convierte de manera natural en realidad actualizada (genjōkōan).
Este camino, este lugar, no es ni grande ni pequeño, ni yo ni otros.
No ha existido antes de este momento ni ha venido a existir ahora.
Por lo tanto, [la realidad de todas las cosas] es así.
De la misma manera, cuando una persona se compromete con la práctica-iluminación en la Vía del Buddha, al realizar un dharma, la persona impregna completamente ese dharma; al encontrarse con una práctica, la persona practica plenamente esa práctica.
[Para ello] hay un lugar y un camino.
El límite de lo conocido no es claro; esto se debe a que lo conocido [que parece limitado] nace y se practica simultáneamente con la penetración completa del Dharma del Buddha.
No debemos pensar que lo que hemos alcanzado ha sido concebido por nosotros mismos ni conocido por nuestra mente discriminadora.
Aunque la iluminación completa se actualiza inmediatamente, su intimidad es tal que no necesariamente se forma como una visión.
[De hecho], la visión no es algo fijo.

(13)
El maestro Zen Baoche del monte Magu estaba agitando un abanico.
Un monje se acercó y le preguntó:
«La naturaleza del viento está siempre presente y lo impregna todo. ¿Por qué agitas un abanico?»
El maestro dijo:
«Solo sabes que la naturaleza del viento está siempre presente; no sabes que impregna todas partes».
El monje preguntó:
«¿Cómo impregna el viento todas partes?»
El maestro simplemente continuó agitando el abanico.
El monje se inclinó profundamente.
La experiencia genuina del Dharma del Buddha y el camino vital que ha sido correctamente transmitido son así.
Decir que no deberíamos agitar un abanico porque la naturaleza del viento está siempre presente, o que deberíamos sentir el viento incluso sin agitar el abanico, es no conocer ni la presencia constante ni la naturaleza del viento.
Dado que la naturaleza del viento está siempre presente, el viento de la familia del Buddha nos permite realizar el oro de la gran Tierra y transformar [el agua de] el largo río en crema.

Primer capítulo del Shōbōgenzō
(El Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma)
Genjōkōan (Actualización de la Realidad)
Escrito a mediados del otoño del primer año de la era Tenpuku (1233) y entregado a mi discípulo laico Yō Kōshū, que vivía en Chinzei (Kyūshū).
Compilado en el cuarto año de Kenchō (1252).

☸ Texto leído y traducido al español por KarunaPura a partir de las enseñanzas de Eihei Dōgen, recogidas en el ensayo Genjōkōan del tratado budista zen Shōbōgenzō,