La verdad del Zen que rompe tu ilusión de control – Alan Watts

La ilusión de control en el Zen según Alan Watts es el eje central de esta profunda exposición sobre el ego, la voluntad individual y la interdependencia de la realidad. En este texto, Watts analiza si el Zen es disciplina o espontaneidad, y desmonta la creencia en un “yo” separado que dirige nuestras acciones.

Alan Watts (1915–1973) fue un filósofo y divulgador británico que desempeñó un papel fundamental en la introducción del budismo Zen en Occidente durante el siglo XX. Se formó inicialmente en teología anglicana, pero su obra se orientó hacia el estudio y la interpretación del budismo, el taoísmo y el Vedānta.

Aunque no fue monje dentro de una escuela formal, su libro The Way of Zen (1957) se convirtió en una de las introducciones más influyentes al Zen para el público occidental. Su enfoque fue interpretativo y filosófico, especialmente centrado en la crítica al ego separado y en la comprensión no dual de la realidad.

En esta conferencia, Watts aborda una tensión clásica: ¿es el Zen una disciplina rigurosa o una espontaneidad libre de esfuerzo? Para responder, introduce el concepto de dharma-dhātu, entendido como el funcionamiento total e interrelacionado del universo.

Desde esta perspectiva, la idea de un agente individual separado que origina acciones es una construcción funcional necesaria para el orden social, pero no una realidad última. El Zen no busca destruir las convenciones sociales, sino revelar su carácter convencional.

Watts sostiene que la disciplina Zen no produce la comprensión, sino que actúa como marco protector para una intuición más radical: la inexistencia del “yo” como centro autónomo de voluntad.

Término sánscrito del budismo Mahāyāna que designa la totalidad del campo de realidad interdependiente. No es un “lugar”, sino la estructura relacional de todo lo existente.

Wu-wei (concepto taoísta citado por Watts)
No significa pasividad, sino ausencia de acción desde un agente separado. La acción ocurre como expresión del conjunto, no como iniciativa de un “yo” aislado.

Ilusión del agente individual
Watts afirma que la creencia en una voluntad independiente es una ficción social útil. Desde la visión Zen, no existe un centro separado que controle la totalidad de la acción.

El texto no propone fatalismo. Watts distingue claramente entre la negación del agente individual y la idea de que “todo está predeterminado”. El Zen no sustituye la voluntad por destino; disuelve la dualidad entre individuo y circunstancia.

El riesgo interpretativo está en confundir esta comprensión con irresponsabilidad. En la tradición Zen, la disciplina monástica actúa como contención para evitar que la intuición de la no-dualidad sea mal utilizada.

La afirmación de que “no hay agente” no implica ausencia de acción, sino ausencia de separación entre quien actúa y el campo total en el que ocurre la acción.

“El Zen es, esencialmente, la comprensión de que esta voluntad individual es una ficción.”
— Alan Watts

Hay algunos problemas que la gente occidental tiene para comprender la vida del Zen. Y pensé que antes de seguir adelante dedicaría esta charla a discutir uno de los más cruciales de estos problemas.

Sigue apareciendo cuando las personas en Occidente aprenden sobre el Zen o de algún modo quedan bajo su influencia, ya sean pintores, escritores o simplemente las llamadas personas ordinarias. Y creo que el problema central es la cuestión de si el Zen es una especie de espontaneidad caprichosa de “haz lo que te apetezca”, o si es una disciplina muy rigurosa.

Si lees, por ejemplo, un libro como The Dharma Bums de Jack Kerouac, podrías tener la impresión de que el Zen es simplemente vivir como sientes, siguiendo el ritmo natural de tu propia vida interior espontánea. Por otro lado, si lees algunos de los libros del Dr. Suzuki u otras autoridades sobre el Zen, concluirías todo lo contrario: que es una empresa extremadamente dura y difícil.

Y lo que los antiguos maestros tienen que decir sobre esto es a veces bastante confuso. Por ejemplo, el antiguo maestro chino Linji dice lo siguiente:

En el budismo no hay lugar para usar el esfuerzo. Simplemente sé ordinario y nada especial. Haz de vientre, orina. Cuando tengas hambre, come. Cuando estés cansado, ve y acuéstate. Los ignorantes se reirán de mí. Pero los sabios comprenderán.

Y luego otro antiguo maestro dice:

En el camino que es el Dao no hay nada en lo que disciplinarse. Si lo hubiera, la culminación de tal disciplina sería la destrucción del Dao. Por otro lado, si no hay disciplina en absoluto, uno permanece ignorante.

Así que parecen decir: no, no es una disciplina. Y sin embargo, sí lo es. Y por lo tanto, nosotros los de fuera, tratando de entender qué está ocurriendo, permanecemos profundamente desconcertados.

Porque, por un lado, vemos el tipo de vida flotante idealizada por los antiguos maestros: la vida de nube y agua. Como les dije, a un monje Zen se le llama unsui, lo que significa que vaga como una nube y fluye como el agua. Pero, por otro lado, allí están en sus monasterios —o más correctamente, seminarios— viviendo una vida realmente dura bajo la severa supervisión de su maestro.

Y así, para comprender este problema, quiero retroceder y observar el Zen en su contexto social para que podamos entender qué clase de cosa es. Y para hacer eso, quiero introducir algunas ideas técnicas que el budismo tiene acerca de la naturaleza básica del universo, para que podamos entender la función de la disciplina en relación con estas ideas.

Ahora bien, hay una palabra especial que designa la idea budista fundamental sobre el carácter del universo en el que vivimos. Y esta palabra sánscrita es dharma-dhātu.

La palabra dharma tiene muchos significados en sánscrito. A veces es doctrina, a veces es método. Pero aquí diría que significa algo así como función. Y dhātu significa ámbito o mundo. Así que esta es la doctrina del funcionamiento total del universo.

Y nos da una imagen de un universo completamente relativista. ¿Qué significa eso? Si te colocas en la tierra, te parece que la luna se mueve. Si te colocas en la luna, parece que la tierra se mueve.

Y hay un poema Zen que dice:

“Con las manos vacías voy y, sin embargo, una azada está en mi mano. Camino a pie y, sin embargo, voy montado sobre el lomo de un buey. Cuando cruzo el río, el puente fluye y el agua está quieta.”

En otras palabras, no sé qué es una mano vacía salvo en relación con una mano que tiene algo en ella. No sé qué es caminar a pie a menos que sea en relación con algún otro tipo de transporte como montar. Y no noto el movimiento a menos que sea una relación entre algo que está quieto y algo que se mueve.

Cuando tienes una idea del universo en la que todo es relativo a todo lo demás, tienes, por así decirlo, un esquema de interconexiones entre innumerables puntos, que recuerda a una tela de araña con rocío sobre ella o a la imagen de la red de Indra: una enorme colección de joyas enlazadas entre sí de tal manera que cada joya contiene el reflejo de todas las demás.

En este sentido, la doctrina budista afirma que nuestro universo está tan interconectado en todas sus partes que una parte solo puede existir en relación con todas las demás. Todo movimiento es en relación con todo otro movimiento. Funciona, como diríamos en la teoría física, como un campo de fuerzas. No hay un centro separado en el cual se origine ningún movimiento o actividad. Toda actividad que ocurre en cualquier punto se origina en el sistema entero.

Y este es otro significado de la idea taoísta de wu-wei. Recordarán este término: wu, no wei, actuar o esforzarse. El significado más profundo de esta idea es que nada actúa por sí mismo. No existe, por así decirlo, algo como un agente.

Ahora bien, cuando tienes un sistema altamente relativo de esta naturaleza y quieres introducir algún tipo de orden —como queremos introducir orden en la sociedad— no puedes basar un orden social en una concepción completamente relativa del mundo. Para tener cosmos en lugar de caos, necesitas ciertos estándares.

Pero puesto que esos estándares no existen exactamente en el universo, los inventamos. Y por lo tanto, nuestra vida social depende de practicar ciertos engaños.

El filósofo occidental Vaihinger inventó el término “la filosofía del como si”. Y todo orden social y comunicación dependen de que se practiquen ciertos engaños. Yo diría que esos engaños son los siguientes.

El primero es que hay cosas, es decir, que estos vórtices o nexos en el patrón total del universo son reales y separados entre sí y pueden tratarse como tales. Para describir y hablar del mundo tenemos que dividirlo en unidades diferentes. De la misma manera que, si vas a comer un pollo, tienes que cortarlo en secciones. Pero el pollo troceado no sale del huevo. No se encuentra así en la naturaleza. Tampoco encuentras huevos donde no hay gallinas, ni gallinas donde no hay un entorno adecuado, y así sucesivamente.

La pretensión de que las cosas son separables es necesaria para poder pensarlas y hablar de ellas.

Lo siguiente que tenemos que fingir es que hay agentes, es decir, que el individuo humano es una cosa separada que origina acción y es responsable de ella. Pero en esta concepción de un universo completamente relativo, la acción no se origina en ningún punto particular. Es una propiedad del campo entero que focaliza la acción en ciertos puntos.

Sin embargo, para fines de interacción social, fingimos que somos agentes individuales de los que procede la acción. Y esta pretensión se refuerza con la tercera cosa: recompensas y castigos.

Ahora bien, esto es tremendamente importante.

La recompensa por considerarse a uno mismo un agente responsable y actuar en consecuencia es la promesa de que algo bueno vendrá en el futuro, ya sea en esta vida o en alguna otra. Así somos constantemente atraídos y mantenidos en este juego, basado en estos tres engaños, viviendo para algo bueno que vendrá más adelante. Y esto, por así decirlo, nos oculta lo que nuestro propio proverbio afirma cuando dice que mañana nunca llega.

Solo estamos realmente vivos ahora, y nos distraemos de vivir plenamente ahora al mantener los ojos puestos en el futuro.

Por supuesto, hay una ventaja razonable en planificar el futuro. Pero una persona que está, por así decirlo, hipnotizada por el futuro y es incapaz de estar despierta ahora, en realidad no puede aprovechar la planificación, porque cuando sus planes se desarrollen no sabrá disfrutarlos.

Los castigos no son solamente los que padres y maestros imponen a los niños rebeldes. También empezamos a sentir que cosas como la enfermedad o los accidentes son castigos, y que la muerte misma es un castigo. Y, como si eso no fuera suficiente, las sociedades siempre han inventado un complejo sistema de retribución después de la muerte: diversos cielos e infiernos, permanentes o impermanentes, donde recompensas y castigos se extienden aún más.

Este sistema de engaños —podríamos llamarlos engaños creativos, no quiero que la palabra tenga un matiz negativo— se nos inculca desde la infancia en todas las culturas del mundo y deja una marca permanente en nosotros. La marca consiste en que llegamos a creer que estas tres cosas son reales.

Una vez cumplida la tarea de crear disciplina social y de hacer que los seres humanos den los pasos correctos, que bailen al son de la melodía del flautista, esas ideas quedan grabadas en nosotros. Y así llegamos a sentir que realmente somos cosas separadas, que somos agentes y fuentes de acción, que somos verdaderamente responsables de lo que hacemos, que hay dentro de nosotros ese “yo” que inicia, que actúa, que es la voluntad detrás de toda acción.

Y también llegamos a creer en esas diversas recompensas y castigos, ya sea el sistema cristiano de cielo e infierno o el sistema hindu-budista de transmigración o reencarnación, viviendo vida tras vida tras vida, heredando en cada existencia siguiente el karma o destino que preparamos en la anterior.

Esto es muy conveniente, porque entonces no hay forma de escapar de la policía. Hay policía celestial además de policía terrenal, y así se nos mantiene en orden.

Pero esta estrategia de los engaños sociales es como una balsa que usamos para cruzar un río. Una vez que hemos inculcado ese orden en los jóvenes, continuar siendo engañados por esas ficciones es como cargar con la balsa después de haber llegado a la otra orilla: se convierte en una carga.

Y lo que el Zen es, básicamente, es una manera de liberar a los seres humanos de esos engaños, devolviéndolos a la visión del mundo en su completa relatividad.

La formación que uno atraviesa con un maestro Zen, por así decirlo, levanta esos engaños de la mente. Ahora bien, podrías decir: puedo entender intelectualmente la idea de que solo parezco ser un agente, una fuente de acción, y que las cosas solo parecen estar separadas, aunque en realidad estén interconectadas. Pero, ¿eso cambia realmente cómo me siento por dentro?

Podrías responder que no. Que para comprenderlo plenamente te gustaría cambiar la forma en que te sientes. Y aquí llega el punto crucial en la comprensión del Zen.

Por un lado, si te propones cambiar la manera en que te sientes, eso podría llamarse disciplina. Por otro lado, si decides simplemente aceptar cómo te sientes y no intentar cambiar tus sentimientos internos, eso podría llamarse dejar las cosas como están.

Pero aquí está el punto: si has comprendido claramente que tú, como voluntad separada o como ego separado, eres una ficción, entonces, por un lado, no puedes cambiarlo, y por otro, tampoco puedes no hacer nada al respecto, porque no hay ningún agente, ningún hacedor separado que pueda hacer algo o dejar de hacerlo.

Esta situación parece paralizante. Si no puedes hacer y tampoco puedes no hacer, ¿qué va a ocurrir?

El punto es que esa parálisis es la realización de la irrealidad del agente individual.

¿Y qué sucede entonces?

Uno deja de tomarse a sí mismo en serio.

Por supuesto, siempre existe un peligro en no tomarse en serio las cosas que la sociedad dice que debemos tomar en serio. Está el caso del joven rebelde, el tipo de delincuente juvenil que se rebela contra la sociedad y podría usar las experiencias e ideas del budismo para justificar esa rebelión.

Por eso, en Asia, esta perspectiva solo se revela a quienes han alcanzado cierta madurez social. La disciplina de la escuela Zen es una salvaguarda para la comprensión peligrosa que está gestándose. Todas esas pruebas rigurosas, ese régimen estricto de vida, no producen directamente la comprensión, pero actúan como una empalizada protectora a su alrededor.

Porque el Zen es, fundamentalmente, una visión, el reconocimiento de la ficción, del “como si” de esos supuestos fundamentales sobre el mundo que son necesarios para la vida social.

Cuando dejas de tomarlos en serio, cuando dejas de tomar en serio tu propia existencia separada, entonces quedas interiormente liberado del peso de ese sentimiento de responsabilidad que la sociedad inculca.

Así, podría decirse que el objetivo del Zen no es destruir el orden social ni eliminar sus convenciones, sino tomarlas con ligereza, tratar lo convencional de manera no convencional.

Esto se refleja en el arte Zen. Por ejemplo, el monje chino Hans aparece tratado casi como un payaso. O en pinturas como la del gran maestro Hakuin, maestro japonés del siglo XVII. Uno de sus alumnos pintó su retrato y el propio Hakuin escribió un poema encima. Aquí vemos a un hombre que no se toma a sí mismo en serio:

“En la asamblea de mil Budas, el rechazado por mil Budas; en compañía de multitud de espíritus demoníacos, el odiado por todos los espíritus demoníacos; tan feo, andrajoso, miope y calvo como aparece retratado aquí, su fealdad se ve todavía más agravada.”

O nuevamente, el arte tratado sin artificio, como en el jarrón de flores del pintor chino moderno Bada, gran maestro de la pintura, que aquí pinta casi con la ingenuidad de un niño: arte sin artificio.

O lo sagrado tratado de manera secular, como en la pintura de Sengai, otro maestro japonés del siglo XVII, que representa a los tres sabios —Buda en el centro, Laozi a la izquierda y Confucio a la derecha— tratados con un tono ligeramente humorístico que no los toma del todo en serio.

Para comprender el elemento real de disciplina en el budismo, los estudiantes occidentales a menudo se confunden por lo que podría llamarse el “departamento del Oriente misterioso”: una proyección de demasiada excelencia sobre algo extranjero que no nos resulta familiar.

Esto ocurre especialmente entre quienes creen que las prácticas budistas producen todo tipo de poderes milagrosos o psíquicos y que, si van a Japón a estudiar Zen, regresarán convertidos de seres humanos en superhombres.

Incluso en la superstición popular asiática el budismo se considera a veces de ese modo. Pero en realidad es algo muy natural, y no deberíamos dejarnos engañar. Cuando vemos obras de arte como estas, a veces tenemos dificultad para juzgar qué clase de excelencia contienen, qué diferencia hay entre el arte formal y el arte Zen, porque pertenecemos a una cultura distinta.

Tomemos como ejemplo una pieza de caligrafía. Les muestro ahora una pieza informal de caligrafía Zen de un gran maestro chino. No podemos leerla, no significa nada para nosotros y parece solo líneas dibujadas con dinamismo sobre el papel.

Comparémosla con otra pieza de caligrafía, escrita por alguien que ha practicado durante toda su vida las mismas formas escritas, en un estilo cursivo e informal similar. Aquí vemos la frase “la luna en el agua” escrita en inglés con pincel, con el mismo grado de práctica fundamental en la formación de las letras que cualquiera adquiere en China o Japón al aprender a escribir.

El estilo es igualmente formal en su informalidad, mostrando la dinámica del pincel.

Así, una gran parte de la disciplina del Zen es simplemente la disciplina de la cultura del Lejano Oriente: el modo de vida, los principios morales y rituales del confucianismo, el arte de la pintura, de la escritura, de la jardinería o cualquier otra práctica.

El Zen existe en relación con esas disciplinas culturales ordinarias y se manifiesta a través de ellas. Pero en sí mismo es algo distinto.

Toda disciplina que emprendemos prevé el éxito en la adquisición de ciertas habilidades, y el éxito siempre se piensa en relación con el individuo considerado como agente separado. ¿Tengo éxito o no?

El Zen, sin embargo, es la comprensión esencial de que esa voluntad individual es una ficción.

No es fatalismo, porque el fatalismo sostiene que la voluntad individual es un títere de las circunstancias.

La visión del Zen es que no existe voluntad individual.

Y por lo tanto, el Zen no es, fundamentalmente, una cuestión de éxito. Está fuera del ámbito del fracaso y del éxito, y por lo tanto fuera del ámbito de disciplina o ausencia de disciplina.

Uno de los mejores libros escritos sobre el Zen se titula Zen in the Art of Archery, de un profesor alemán. Describe a un hombre tan diestro en el tiro con arco a través del estudio del Zen que podía acertar en el centro del blanco en la oscuridad.

Pero un amigo mío, el compositor John Cage, viajaba recientemente por Japón, y un japonés le dijo: “Algo debería añadirse a ese libro. Tenemos hoy en Japón un maestro de tiro con arco muy respetado, y no puede acertar al centro del blanco ni siquiera a plena luz del día.”

☸ Texto leído y traducido al español por KarunaPura a partir de las enseñanzas de Alan Watts. Para más información sobre el maestro y su legado, visita su página oficial.