Meditación budista: qué es realmente según la tradición

Bhāvanā, lo que traducimos como meditación, significa cultivo. Un entrenamiento para comprender la realidad tal como es y erradicar el sufrimiento.

«He aquí que un bhikkhu va al bosque, al pie de un árbol o a una choza vacía, se sienta; habiendo cruzado las piernas, mantiene el cuerpo erguido y establece la atención plena ante él.»

Así comienza una de las instrucciones de meditación más antiguas que aún hoy en día se practican: el Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10). A muchas personas esta imagen les viene a la mente cuando escuchan la palabra meditación. Muchos piensan que la práctica tiene como fin vaciar la mente, relajarse o no pensar. Lo que la enseñanza budista nos dice es que es un camino que empieza en la conducta ética, que se sostiene en una atención deliberada, y que tiene como objetivo comprender la naturaleza de la realidad y erradicar el sufrimiento.

La meditación es, hoy por hoy, uno de los rasgos más conocidos del budismo en todo el mundo. Se ve en escuelas, empresas, gimnasios, apps y prisiones. Esto es sin duda una muy buena noticia, aunque, a medida que estas prácticas van pasando a espacios seculares, se va perdiendo el contexto en el que nacieron y su propósito original.

La idea de la meditación como una práctica para calmar el estrés o mejorar la productividad es bastante distinta de lo que los textos antiguos describían. Para entender qué es la meditación budista, vamos a volver a las fuentes y a mirar con cuidado qué dicen y qué no dicen estos textos.

En el budismo usamos la palabra «meditación» como una traducción del término pali bhāvanā, que conlleva un significado bastante diferente a lo que casi siempre imaginamos. Para ver esto con más claridad, vamos a mirar los dos lados de la traducción.

Cuando decimos “meditación”, utilizamos una palabra que viene del latín meditatio, una práctica de monjes cristianos que significaba literalmente pensar detenidamente sobre algo o considerar una idea en profundidad. En muchas religiones, como en el budismo, existe ese proceso de reflexión profunda en ciertas verdades.

Ahora vamos con la palabra que usó Buddha para referirse a la práctica meditativa: bhāvanā. Viene de la raíz bhū («ser, llegar a ser»), a través del verbo bhāveti: hacer llegar a ser, desarrollar, cultivar. Así que tenemos «cultivo» o «desarrollo», y esta es posiblemente una traducción más cercana a lo que Buddha intentó enseñarnos.

Esta diferencia cambia considerablemente lo que se supone que es meditar. Meditar implica cultivar, desarrollar: hacer que ciertas cualidades y comprensiones lleguen a existir en tu mente.

Lo que habitualmente llamamos meditación, sentarse en silencio siguiendo unas instrucciones concretas según cada método, es lo que llamamos meditación formal. Una parte importante del camino, pero solo una parte.

Escuchar una enseñanza del Buddha, comprenderla intelectualmente y desarrollar una comprensión clara, profunda y personal de la enseñanza, a través de la experiencia, son tres cosas diferentes. Bhāvanā es el tercer nivel: no es solo comprender el Dhamma, sino vivirlo. Bhāvanā es como un espejo para la mente. Con este espejo podemos ver nuestra mente y así cultivar estados mentales beneficiosos, reconocer los que no lo son para soltarlos y, paso a paso, dar lugar a las condiciones que debilitan el sufrimiento y que hacen surgir la sabiduría.

Antes de continuar, es conveniente aclarar algunas ideas que algunas personas traen consigo cuando se acercan a este tema.

Todos los budistas meditan. Esta es una suposición muy extendida. Pensar que ser budista significa meditar. Históricamente, no ha sido así. Durante la mayor parte de la historia del budismo, hasta quizá los últimos cien años, la meditación fue considerada una práctica difícil y avanzada, asumida sobre todo por monásticos. La mayoría de budistas laicos participaban en prácticas de ritual, ofrecían comida o apoyo material a monjes y monjas, y trataban de acumular mérito y buen kamma para asegurar un buen renacimiento. La meditación era honrada como una práctica que conducía al despertar, pero la mayoría de las personas no intentaban practicarla por sí mismas.

La meditación budista es una práctica individual y silenciosa. No siempre es así. Algunas formas de meditación implican silencio y examen de la propia mente, pero también existen formas que consisten en recitar textos o mantras en grupo. Argumentar sobre el Dhamma con rigor es práctica. En las tradiciones Vajrayāna y Theravāda, los monjes practican a diario formas de debate sobre el Dhamma que constituyen entrenamiento mental riguroso: un monje plantea una tesis, otro la desafía, y el intercambio exige precisión doctrinal y claridad lógica.

La meditación es una sola cosa. En realidad, hay muchas formas de meditación budista. Algunas son lo que podríamos llamar meditación formal, donde la persona es consciente de que está realizando una práctica meditativa con instrucciones precisas. Pero también hay formas más integradas en la vida cotidiana, como la recitación de textos en comunidad hasta la contemplación de las propias acciones durante el día, pasando por visualizaciones y prácticas devocionales. No todas ellas son meditación formal en sentido estricto, pero todas pueden cultivar estados mentales concretos y apoyar bhāvanā: el desarrollo de la mente dentro del camino.

Meditar sirve para quitarse lo desagradable de encima. A menudo, muchas personas llegan a la meditación buscando sentarse diez minutos, observar la respiración y salir de ahí sintiéndose mejor, esperando que eso que les crea malestar sea reducido o apartado. Como si fuera una pastilla de acción rápida. Aunque sentarse y observar la respiración ya da ciertos beneficios, esa idea tiene poco que ver con lo que la tradición enseña. Bhāvanā no es una técnica de gestión del malestar. Es un entrenamiento que transforma cómo nos relacionamos con la experiencia presente.

Para entenderla bien, puede ayudarnos ver de dónde viene esa práctica y qué la distingue de las tradiciones que la precedieron.

El Buddha vivió en un contexto cultural donde ya se meditaba. La práctica de entrenar la mente para alcanzar algún tipo de liberación llevaba siglos arraigada en el subcontinente indio, mucho antes de su tiempo.

En los textos más antiguos, como el Rig Veda, no encontramos meditación tal como la conocemos hoy, sino la práctica de tapas: austeridades que generaban un «calor interno» con el que los videntes (ṛṣi) buscaban visiones del orden cósmico.

Siglos después, en las Upaniṣads, hubo un giro de perspectiva muy interesante en el que la práctica espiritual dejó de ser exclusiva en rituales y empezó a convertirse en una mirada hacia el interior. Aparecieron prácticas de upāsana («sentarse cerca», meditar de forma sostenida sobre un objeto o símbolo) y la palabra dhyāna (jhāna) empezó a usarse explícitamente.

Pero la liberación que buscaban las Upaniṣads no es la liberación budista. Muchas corrientes upaniṣádicas buscaron reconocer la identidad o relación última entre ātman (el yo individual) y brahman (la realidad última), aunque las distintas escuelas formularon esa relación de formas diversas. Buddha rechazó esa premisa señalando que no hay un yo permanente que liberar. La raíz del sufrimiento no es la separación de ningún absoluto, sino el aferramiento a una idea de yo que no corresponde a la realidad.

Poco antes del nacimiento del Buddha, el subcontinente indio vivió una efervescencia espiritual. Los movimientos śramaṇa fueron formados por renunciantes que cuestionaban la autoridad de los Vedas y proponían vías propias de liberación. Buddha fue uno de ellos. El jainismo ya enseñaba formas estrictas de control mental, pero su objetivo era detener el flujo de karma que encadenaba el alma (jīva) al ciclo de renacimientos, purificándola mediante austeridades. Tampoco es el objetivo budista.

El propio Canon Pali reconoce (en el Ariyapariyesanā Sutta, MN 26) que Siddhattha Gotama no partió de cero: estudió con dos maestros, Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta, que le enseñaron a alcanzar estados de absorción profunda que ya existían como prácticas dominadas por otros yoguis de la época. El Buddha dominó esos estados, reconoció que no conducían a la liberación completa y los abandonó.

Lo que el Buddha aportó una vez alcanzó la liberación fue un diagnóstico preciso del sufrimiento humano y un camino completo para erradicarlo. No reformuló solo la técnica de concentrar la mente, sino que integró la concentración (sammā samādhi) dentro del Noble Óctuple Sendero, donde solo funciona en relación con la visión correcta, la conducta ética, el esfuerzo y la atención plena.

El problema es dukkha. La causa es taṇhā, la avidez. La liberación es la cesación de esa avidez mediante la comprensión directa de la naturaleza de la realidad: impermanente, insatisfactoria, sin un yo fijo. Se dice que alcanzó esa comprensión mientras estaba en meditación bajo el árbol de Bodhi. Después enseñó al mundo que cualquier persona que quisiera alcanzar ese mismo despertar debía cultivar ese mismo camino en la medida de su capacidad y compromiso. Rechazó el ascetismo extremo por considerarlo inútil para ese fin, y propuso un camino medio.

Aunque el Buddha situó la meditación formal en un lugar central del camino hacia el despertar, la realidad histórica fue que la mayoría de budistas laicos no la practicaban. Pero para el Buddha, bhāvanā no era solo sentarse a meditar, sino, como hemos dicho, cultivar el Noble Óctuple Sendero. El laico que vive con conducta ética, que practica la generosidad, que escucha el Dhamma, participa del mismo proceso de cultivo. La diferencia con la práctica monástica es de profundidad y dedicación, no de naturaleza.

Incluso en tiempos del Buddha, no existían retiros de meditación estructurados como los que conocemos hoy. Hay referencias claras en los suttas de monjes yendo al bosque, sentándose bajo un árbol con las piernas cruzadas, retirándose por un tiempo. Pero no existía la idea del «curso de meditación». En la tradición Theravāda actual, los monjes realizan el retiro de Vassa, un período de tres meses al año durante la estación de lluvias en el que los monásticos permanecen en un lugar dedicados al estudio, la práctica y la vida comunitaria. De hecho, «¿cuántos vassas?» es la forma tradicional de preguntar cuántos años de ordenación tiene un monje: el tiempo se mide por retiros, no por calendarios.

Así que podríamos decir que los budistas practican meditación porque el Buddha enseñó que el sufrimiento tiene su raíz en la mente, y la mente puede entrenarse para erradicarlo.

Para entender cómo funciona la meditación budista, los textos la describen a través de dos cualidades fundamentales: samatha (calma, concentración) y vipassanā (visión clara, conocimiento directo).

En el budismo, a menudo se comparan estos dos aspectos con las dos alas de un pájaro. Para volar, un pájaro necesita las dos, de la misma manera que la práctica necesita tanto samatha como vipassanā.

Samatha es la cualidad de una mente calmada y tranquila. Una mente que ha dejado de saltar de un objeto a otro y es capaz de asentarse y sostenerse en un solo punto sin distraerse. Los suttas usan una imagen para ilustrarlo: en el Saṅgārava Sutta (SN 46.55), el Buddha compara la mente afectada por los obstáculos mentales con un recipiente de agua contaminada de distintas formas: teñida, hirviendo, estancada, agitada por el viento, turbia. En ninguna de ellas puedes ver tu propio reflejo. La práctica de samatha busca que esa agua se asiente. Cuando lo hace, los cinco obstáculos (nīvaraṇa): el deseo sensual; la mala voluntad; la pereza y somnolencia; la inquietud y el remordimiento; y la duda, quedan temporalmente suprimidos. La mente se estabiliza lo suficiente para poder ver con nitidez. No es liberación, pero es la condición necesaria para que la visión clara pueda surgir.

En la meditación formal de diferentes tradiciones, los meditadores se concentran en objetos de contemplación concretos. Textos como el Visuddhimagga enumeran hasta cuarenta formas de meditación: entre ellas la respiración, partes del cuerpo, cualidades mentales positivas como la compasión o la ecuanimidad, e incluso formas de color conocidas como kasiṇas. Cuando la mente se estabiliza en torno a uno de estos objetos, puede entrar en estados profundos de concentración conocidos como jhānas (pali) o dhyānas (sánscrito).

Con la mente suficientemente concentrada y estable, puede entonces desarrollarse vipassanā: la visión clara. Vipassanā no es una técnica concreta. El escaneo corporal o la observación del abdomen son técnicas que se usan como base para desarrollar visión clara, pero no son vipassanā en sí mismas. Vipassanā es lo que ocurre cuando la mente, estabilizada, comprende directamente las tres características de la existencia: la impermanencia (anicca), la insatisfacción (dukkha) y la ausencia de un yo fijo (anattā). Esa comprensión directa debilita y, con la práctica continuada, erradica los kilesas: las contaminaciones mentales que sostienen el sufrimiento. Es también la puerta al entendimiento del paṭiccasamuppāda (origen dependiente) y de las Cuatro Nobles Verdades.

Samatha y vipassanā tienen la misma raíz: sīla, la conducta ética. A medida que la conducta se purifica, la mente se asienta; a medida que la mente se asienta, puede ver con más claridad. El Cetanākaraṇīya Sutta (AN 11.2) lo describe como una progresión natural: cuando la conducta ética (sīla) está establecida, la concentración (samādhi) surge, y de la concentración surge la visión clara (paññā).

Es importante entender que esta secuencia sīla → samādhi → paññā son tres aspectos de un mismo proceso que se alimentan mutuamente. El Visuddhimagga los presenta a veces por separado porque es un manual exhaustivo que describe cuarenta prácticas distintas, algunas más orientadas a la calma que a la visión clara. Esa separación didáctica ha creado el malentendido de que son dos caminos distintos.

Nota: en los suttas, samatha y vipassanā aparecen estrechamente relacionadas y orientadas al mismo fin. No son dos prácticas de meditación que se eligen por separado, sino dos cualidades que se desarrollan dentro del camino.

Otro concepto fundamental de la meditación budista es lo que hoy llamamos mindfulness o atención plena. Se habla mucho de este término, a menudo de una manera bastante laxa como si fuera una especie de conciencia básica del momento presente. Eso, si bien recoge algunos aspectos, puede llevar a confusión.

Lo primero que hay que decir es que sati (pali) o smṛti (sánscrito) es una cualidad mental que el practicante lleva a todas las formas de meditación budista y, en la medida de sus posibilidades, al resto de la vida. Es una cualidad esencial de todo el camino. Sin atención plena, es difícil mantener la conducta ética con claridad, crear las condiciones para una mente estable, o desarrollar vipassanā.

La definición estándar de sati en los discursos dice que quien tiene atención plena es capaz de recordar lo que se ha hecho o dicho hace mucho tiempo. Esto puede dar la impresión de que sati equivale a memoria, pero no es así. Las distracciones durante la meditación a menudo implican recuerdos del pasado o imaginaciones sobre el futuro, y esas distracciones son precisamente pérdidas de sati, aunque involucren memoria. Como señala Bhikkhu Anālayo, la relación es otra: la presencia de sati fortalece la capacidad de recordar, y una actitud receptiva y atenta facilita tanto la absorción de información como su posterior recuerdo. Pero sati y memoria son dos cualidades estrechamente relacionadas que al mismo tiempo no son idénticas.

Hay otra distinción importante: sati es una cualidad mental que hay que hacer surgir deliberadamente. No es algo que esté presente de forma continua en cualquier tipo de experiencia. Esto marca la diferencia entre sati y la conciencia (viññāṇa), que como uno de los cinco agregados es un proceso de conocimiento presente en todo momento. Sati, en cambio, hay que establecerla. La práctica de satipaṭṭhāna consiste precisamente en eso: en establecer la atención plena de forma deliberada y sostenida.

En la práctica actual, por lo general, se habla de mindfulness como una mezcla de funciones que los textos budistas separan con mayor precisión: sati y sampajañña. Esa distinción sí importa.

Sati es atención plena: la capacidad de mantener el objeto en la mente, fijar la atención en él y volver a él cuando se pierde. A menudo la mente es arrastrada de aquí para allá por todo tipo de estímulos, lo que impide concentrar la atención en lo que es relevante. Sati es lo opuesto a eso: te devuelve al objeto de observación.

Sampajañña (pali) o samprajanya (sánscrito) es la comprensión clara. Es el reconocimiento directo de lo que está ocurriendo en la propia mente y cuerpo: las actitudes, las motivaciones, los estados mentales que acompañan la atención.

Junto con viriya (energía), estas tres facultades forman el trabajo de la meditación: atención plena, comprensión clara y energía. El Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10) las nombra explícitamente en su fórmula de instrucción: el meditador mora contemplando con atención (sati), con comprensión clara (sampajañña) y con diligencia (ātāpī, relacionada con viriya), habiendo dejado atrás la avidez y la aflicción respecto al mundo.

Sati y sampajañña trabajan juntas, pero no tienen la misma función. Sati mantiene y dirige la atención al objeto de observación. Sampajañña reconoce con claridad lo que está ocurriendo en relación con ese objeto, haciendo la función de comprender.

El Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10), conocido como el Discurso sobre los Fundamentos de la Atención Plena, es uno de los textos budistas más antiguos e importantes sobre meditación. Los budistas creen que fue enseñado por el propio Buddha, y sigue siendo una referencia central tanto para la práctica formal como la informal.

El texto comienza con el Buddha afirmando que el cultivo de los cuatro satipaṭṭhānas forma parte del camino directo hacia el despertar, hacia Nibbāna. Y lo hace conduciendo al practicante por la contemplación de cuatro ámbitos de la experiencia humana:

1. Kāya (cuerpo): contemplar el cuerpo como cuerpo. El texto instruye al meditador a ir a un lugar tranquilo, sentarse y concentrarse en la respiración, comprendiendo cuándo inspira y cuándo espira. Luego dirige a analizar las distintas partes del cuerpo, desde las plantas de los pies hasta la coronilla, haciendo que el meditador comprenda que aquello que solemos tomar como un todo está formado por muchas partes. También instruye a contemplar cuerpos muertos o en descomposición, para comprender que este cuerpo al que estamos tan apegados es impermanente y va a morir.
2. Vedanā (sensaciones o tonalidades hedónicas): toda experiencia viene acompañada de una de tres tonalidades: agradable, desagradable o neutra. El meditador aprende a reconocerlas sin reaccionar: cuando surge una sensación dolorosa, discierne «estoy sintiendo una sensación dolorosa». Cuando surge una agradable, lo reconoce igualmente. Cuando no es ni una ni otra, también. Sin aferrarse, sin rechazar.
3. Citta (mente, estados mentales): el meditador observa la cualidad general de la mente en cada momento. ¿Está contraída o expandida? ¿Con deseo o libre de él? ¿Con aversión o sin ella? ¿Distraída o concentrada? Reconociemos con claridad el estado en que se encuentra la mente en ese momento.
4. Dhammā (fenómenos contemplados según las categorías del Dhamma): contemplar los factores del despertar, los obstáculos mentales, los agregados de la experiencia, las Cuatro Nobles Verdades. Aquí la meditación se vuelve explícitamente doctrinal: se contempla el Dhamma mismo.

Sin atención plena no hay claridad sobre lo que ocurre en el cuerpo, en las sensaciones ni en los estados mentales que condicionan cada decisión. La práctica detallada que enseña el Satipaṭṭhāna desarrolla concentración y visión clara al mismo tiempo, porque observar la experiencia momento a momento revela su naturaleza: condicionada, impermanente, sin un yo fijo. Por eso el sutta lo llama:

«el camino directo para la purificación de los seres, para la superación del dolor y el lamento, para la desaparición del sufrimiento y la aflicción, para alcanzar el verdadero camino, la realización de Nibbāna».

La meditación, como se describe en los textos budistas tempranos, era practicada con un propósito específico: el de alcanzar el despertar, la liberación de dukkha. No siempre es una experiencia tranquilizadora: puede confrontar directamente al practicante con la enfermedad, la muerte y la impermanencia. Necesita de formación, supervisión de un maestro y siempre dentro de un sistema ético completo. Sīla es la base de todo el camino.

Es algo relativamente nuevo que la práctica meditativa se abra a los laicos. A finales del siglo XIX y principios del XX, figuras como Ledi Sayādaw y Mahāsi Sayādaw en Myanmar sistematizaron la enseñanza de vipassanā para practicantes laicos. La técnica de Mahasi es quizás la más practicada en todo el mundo, sobre todo a nivel monástico. También Sayagyi U Ba Khin y sus discípulos llevaron su versión laica de las enseñanzas fuera de Myanmar y, finalmente, a Occidente, expandiendo sus centros de meditación por todos los continentes.

Alrededor de los años 60 y 70, en Occidente, la técnica atrajo la atención de profesionales de psiquiatría y psicología y la técnica meditativa fue extraída de ese marco y trasladada a contextos seculares. Eso es lo que hoy se conoce como mindfulness secular: orientado al bienestar psicológico y la reducción del estrés, separado del camino budista.

Se ve una distinción entre las personas que vienen del mundo de las apps de mindfulness, que suelen buscar una solución rápida para el malestar, una técnica que les ayude a vivir de forma más calmada. Algunas son reticentes a abrirse a la totalidad de las enseñanzas, especialmente en la parte de la conducta ética. En cambio, los que llegan con interés en el budismo abrazan el camino completo, y eso permite compartir las enseñanzas de forma íntegra.

La meditación budista no empieza ni termina en el cojín. Es una invitación a recorrer un camino completo: con conducta ética como base, con atención sostenida, con la voluntad de ver la experiencia tal como es. Quien lo abraza así descubre que bhāvanā no es algo que se hace durante diez minutos al día. Es una forma de vivir.