De la ignorancia a la vacuidad — Ajahn Mahā Boowa

Ajahn Mahā Boowa comparte su experiencia en el camino de la meditación, desde las dudas de sus primeros años hasta la comprensión de la vacuidad. Una enseñanza sobre la concentración, la sabiduría y las formas más sutiles de aferramiento.

Ajahn Mahā Boowa (1913–2011), uno de los grandes maestros de la tradición del bosque tailandés y discípulo de Ajahn Mun, comparte en esta enseñanza su experiencia personal en el camino de la meditación, desde las dudas de sus primeros años hasta una profunda investigación de la mente y de las formas más sutiles de aferramiento.

En De la ignorancia a la vacuidad, el maestro nos muestra cómo el desarrollo de la atención plena, la concentración y la sabiduría puede conducirnos hacia una comprensión cada vez más profunda de nuestra propia experiencia.

Mahā Boowa comienza relatando una inquietud que marcó sus primeros años de formación: aunque confiaba en el despertar del Buddha^*Buda; el despierto; el iluminadoEl nombre dado a quien redescubre por sí mismo el sendero liberador del Dhamma, tras un largo período de haber sido olvidado por el mundo. Según la tradición, una larga línea de Buddhas se extiende hasta el pasado distante. El Buddha más reciente nació como Siddhattha Gotama en la India alrededor del año 500 a.e.c. Un joven bien educado y acomodado, renunció a su familia y su herencia principesca en la flor de la vida para buscar la verdadera libertad y el fin del sufrimiento (dukkha). Después de siete años de austeridades en el bosque, redescubrió el «camino medio» y alcanzó su meta, convirtiéndose en el Buddha.Ver en el glosario y sus discípulos, se preguntaba si el camino de práctica continuaba siendo capaz de conducir a Nibbāna^*Nirvana; extinción; apagamientoNibbāna es la extinción de dukkha, la destrucción de los contaminantes (ver āsava), la extinción de las impurezas (ver kilesa) y el fin del ciclo de renacimientos (ver vaṭṭa). Como la extinción de un fuego, conlleva las connotaciones de calma, enfriamiento y paz. «Nibbāna total» (parinibbāna) en algunos contextos denota la experiencia del Despertar; en otros, el fallecimiento final de un arahant. (Sánscrito: nirvāṇa)Ver en el glosario.

Su encuentro con Ajahn Mun en 1942 resultó decisivo. Su maestro le aconsejó dejar temporalmente a un lado los conocimientos teóricos para establecer una base sólida mediante la práctica directa.

Mahā Boowa describe después las dificultades que encontró al desarrollar samādhi^*concentración; inmersión; recogimientoConcentración o estabilidad unificada de la mente. En meditación, samādhi reúne y estabiliza la atención sobre un objeto hasta distintos grados de profundidad, pudiendo culminar en jhāna. Es uno de los cinco indriya, una de las cinco fuerzas, uno de los siete bojjhaṅgas y el octavo factor del Noble Sendero Óctuple.Ver en el glosario. Su concentración avanzaba y retrocedía constantemente, hasta que decidió mantener una atención continua sobre Buddho, la palabra que utilizaba como objeto de meditación.

Con el tiempo, esa continuidad le permitió estabilizar la mente y profundizar en la investigación del cuerpo y de las sensaciones dolorosas mediante la sabiduría (paññā^*sabiduría; discernimiento; visión cabalDiscernimiento, sabiduría o visión cabal. Capacidad de comprender la realidad según el Dhamma, especialmente la naturaleza condicionada de los fenómenos, las Cuatro Nobles Verdades y las tres características. Una de las cinco facultades, las cinco fuerzas y las diez pāramīs.Ver en el glosario).

Una de las partes que me pareció más interesante del discurso es la distinción que establece entre tres formas de vacuidad (suññatā).

1. La vacuidad de samādhi. Es la quietud que aparece durante la concentración profunda. Mientras la mente permanece en ese estado puede experimentar una notable ausencia de perturbaciones, pero esa vacuidad desaparece cuando sale de samādhi.
2. La vacuidad de la mente en su propio nivel. Surge mediante el desarrollo de la sabiduría y la investigación del cuerpo. Se trata de una vacuidad más estable, que puede mantenerse fuera de la meditación formal. Sin embargo, todavía puede existir aferramiento a la claridad, al bienestar y a la propia experiencia de vacuidad.
3. La vacuidad definitiva. Corresponde al abandono de las formas más sutiles de aferramiento. Mahā Boowa explica que incluso la experiencia de una mente vacía debe ser investigada mediante la sabiduría, hasta que ya no exista apropiación de esa experiencia como algo propio.

El maestro nos recuerda así que experimentar una mente profundamente serena y vacía no equivale necesariamente a haber alcanzado la liberación.

Esta distinción que establece Mahā Boowa entre las distintas experiencias de vacuidad y la liberación definitiva encuentra interesantes paralelos en los discursos del Buddha, aunque la clasificación concreta en tres formas de vacuidad corresponde a la exposición de Mahā Boowa y no es canónicamente exacta.

• En el MN 121 — Cūḷasuññatasutta, el Buddha describe una contemplación progresiva de la vacuidad. El meditador reconoce aquello de lo que está vacía su experiencia, pero también aquello que todavía permanece presente y condicionado. La enseñanza culmina con la comprensión de que incluso la concentración sin signos está sujeta al cese, lo que conduce a la liberación de las contaminaciones profundas (āsava^*contaminante; efluente; influjo contaminante; manchaContaminante profundo de la mente que fluye, condiciona la experiencia y sostiene el ciclo de muerte y renacimiento. En los textos se enumeran principalmente los contaminantes de la sensualidad, la existencia o devenir, las opiniones y la ignorancia. Su destrucción completa, āsavakkhaya, expresa la liberación del arahant. A diferencia de kilesa, que designa las impurezas mentales en sentido general, āsava apunta a corrientes contaminantes más profundas y estructurales que mantienen saṃsāra.Ver en el glosario).
• Por su parte, el AN 9.36 — Jhānasutta muestra cómo los estados profundos de concentración pueden servir de base para desarrollar la sabiduría. El meditador contempla los fenómenos relacionados con los agregados como impermanentes, insatisfactorios, vacíos y carentes de yo, orientando la mente hacia Nibbāna.

Ambos discursos nos ayudan a comprender por qué Mahā Boowa insiste en continuar investigando incluso los estados más refinados de concentración y vacuidad. La serenidad y la claridad pueden ser fruto de una práctica profunda, pero mientras exista aferramiento, la liberación todavía no se ha completado.

“Cuando hay aferramiento, ¿cómo puede ser Nibbāna esta clase de vacuidad?”
— Ajahn Mahā Boowa

Me gustaría aprovechar esta ocasión para hablaros de mi propia ignorancia y de mis dudas, teniendo presente que todos venimos de la tierra de la ignorancia y la duda, pues nuestros padres y sus antepasados también nacieron con impurezas que los llevaron a la ignorancia. Probablemente no haya aquí ninguno de nosotros que haya logrado nacer en la tierra de la inteligencia y de la ausencia de dudas. Así pues, todos estamos sujetos a la duda. Antes de empezar a practicar y durante las primeras etapas de la práctica, es inevitable que cada uno de nosotros padezca ignorancia y duda, pues estos son los factores que conducen a los estados de existencia y al nacimiento en los que nacen todos los seres vivos. Cuando sentamos las bases de la práctica, no contamos con suficiente capital inicial para que la inteligencia tome la iniciativa en todas las situaciones, de modo que la ignorancia encontrará sin falta una oportunidad para adelantarse. Si nunca hemos entrenado nuestra inteligencia para que nos muestre el camino, la ignorancia que domina la mente nos arrastrará, como es natural, en la dirección equivocada.

Al comienzo de mi propio entrenamiento, dudaba de que las enseñanzas del Buddha, tanto las prácticas que debían seguirse como los resultados que podían obtenerse, fueran tan completas como él había afirmado. Esta incertidumbre estaba profundamente arraigada en mi mente durante el periodo en que me debatía entre practicar o no para alcanzar los niveles verdaderamente elevados del Dhamma^*Dhamma; enseñanza; doctrina; realidad1. Fenómeno; cualquier cosa que ocurre y es cognoscible. 2. Fenómeno mental, «pensamiento». 3. Principio, especialmente los principios de causalidad. 4. Doctrina, enseñanza. También, principios de comportamiento que los seres humanos deben seguir para armonizar con el orden natural correcto de las cosas; cualidades mentales que deben desarrollar para realizar la cualidad inherente de la mente en sí misma. Por extensión, «Dhamma» (usualmente en mayúscula) se usa también para denotar cualquier doctrina que enseña tales cosas. Así, el Dhamma del Buddha denota tanto sus enseñanzas como las realidades descritas por esa enseñanza. (Sánscrito: dharma)Ver en el glosario; o, por decirlo brevemente, para alcanzar Nibbāna. Antes de plantearme practicar para alcanzar Nibbāna, esas dudas apenas se me habían ocurrido, probablemente porque todavía no había orientado mi brújula en esa dirección. Pero después de ordenarme y estudiar el Dhamma, especialmente la vida del Buddha, que relataba su gran renuncia y cómo esta lo llevó a alcanzar los senderos, los frutos y Nibbāna, y después las vidas de los nobles discípulos que, tras escuchar el Dhamma del Buddha, se retiraron a practicar en distintos lugares hasta alcanzar también el despertar y convertirse en testigos de la verdad del Buddha y de sus enseñanzas, sentí fe y confianza, y quise entrenarme para llegar a ser como ellos.

Pero ¿cómo debía seguir el entrenamiento que me permitiría llegar a ser como ellos? ¿Seguiría ese entrenamiento, es decir, la práctica que llevaría a la mente a despertar a los niveles superiores del Dhamma, como hicieron el Buddha y sus discípulos, produciendo los mismos resultados? ¿O sería estéril y solo causaría penurias inútiles a quienes lo siguieran? ¿Seguiría dando todos sus frutos, de acuerdo con las enseñanzas tan bien expuestas por el Buddha? Esa era mi principal duda. En cuanto a creer en el despertar del Buddha y de sus discípulos, estaba plenamente convencido, hasta donde puede estarlo una persona corriente. Lo que al principio se interponía en mi camino era la duda de si el sendero de práctica que iba a seguir, tras los pasos del Buddha y de sus discípulos, me llevaría al mismo punto al que ellos habían llegado. Quizá ahora estuviera cubierto de zarzas y espinos. ¿Se habría convertido en algo distinto del Dhamma que conduce más allá del sufrimiento, aunque el Buddha y sus discípulos hubieran seguido ese mismo sendero hasta la tierra de la paz y la seguridad? Esta era mi duda respecto a las causas en la práctica. En cuanto a sus resultados, me preguntaba si los senderos, los frutos y Nibbāna seguían existiendo como en tiempos del Buddha. Aunque estas dudas estaban profundamente arraigadas en mi mente, no podía contárselas a nadie, porque sentía que nadie podría resolverlas y disiparlas.

Por eso tenía siempre puesta la esperanza en conocer al venerable Ajaan Mun. Aunque nunca lo había visto, había oído decir que era un monje excepcional. Por lo general, quienes me hablaban de él no se referían a los grados corrientes de realización noble. Todos hablaban de su condición de arahant^*arahant; digno; perfeccionadoUn «digno» o «perfeccionado»; una persona cuya mente está libre de impurezas (ver kilesa), que ha abandonado las diez cadenas que atan la mente al ciclo de renacimientos (ver saṁyojana), cuyo corazón está libre de contaminantes (ver āsava), y que por tanto no está destinado a un renacimiento ulterior. Un título para el Buddha y el nivel más alto de sus nobles discípulos. Aquel que ha alcanzado Nibbāna.Ver en el glosario. Esto me convenció de que, cuando terminara mis estudios conforme al voto que había hecho, tendría que esforzarme por encontrarlo y vivir bajo su guía, para poner fin a las dudas que entonces estaban tan profundamente arraigadas en mi mente.

Me había prometido completar primero el tercer grado de estudios de pali. En cuanto aprobé los exámenes de ese nivel, salí de Bangkok para cumplir aquel voto. Llegué hasta Nakhon Ratchasima, donde pasé el retiro de lluvias en el distrito de Cakkaraad. Comencé a practicar para desarrollar samādhi y me sorprendió ver cómo mi mente iba adquiriendo quietud y calma, paso a paso. Podía percibir con claridad cómo se asentaba en la paz. Poco después, el monje de mayor antigüedad que había sido mi profesor de pali me pidió que regresara a Bangkok para continuar mis estudios. Incluso tuvo la amabilidad de venir a buscarme, antes de proseguir su viaje hacia otras provincias. A la vuelta, pensaba llevarme con él a Bangkok. Me encontré en un verdadero aprieto, así que me dirigí a Udon Thani para buscar al venerable Ajaan Mun. Por el camino, los progresos que había hecho en la práctica de samādhi desaparecieron. Me detuve en mi aldea natal, Baan Taad, para hacerme una sencilla tienda de campaña con una sombrilla, y ahí empezó mi retroceso. No llevaba ni un mes entero en Baan Taad cuando comencé a notar que mi mente ya no se asentaba en samādhi con la misma firmeza que antes. A veces conseguía que se asentara; otras, no. Al ver que las cosas no iban bien y que quedarme allí solo podía perjudicarme, me marché enseguida.

Al viajar de Nakhon Ratchasima a Udon Thani, mi propósito había sido encontrar al venerable Ajaan Mun, que había pasado el retiro de lluvias en Wat Noan Nives, en Udon Thani. Pero no llegué a tiempo, porque antes de mi llegada lo habían invitado a Sakon Nakhon. Así que fui a alojarme en Wat Thung Sawaang, en Nong Khai, durante algo más de tres meses. En mayo de aquel año, 1942, salí de Nong Khai hacia la ciudad de Sakon Nakhon y, desde allí, continué hasta el monasterio donde se encontraba el venerable Ajaan Mun, en Baan Khoak, municipio de Tong Khoam, distrito de Muang, provincia de Sakon Nakhon. Cuando llegué al monasterio, lo encontré practicando meditación caminando a la luz del atardecer.

—¿Quién está ahí? —preguntó, y le dije quién era.

Entonces dejó el sendero donde meditaba caminando y se dirigió a la sala de reuniones, en la que ocupaba una habitación. Allí conversó conmigo, mostrando una gran amabilidad y compasión hacia la persona tan ignorante que había ido a buscarlo. Aquella primera noche me dio una enseñanza cuyo contenido esencial voy a relataros, hasta donde alcanzo a recordarlo. Es un mensaje que sigue muy presente en mi mente hasta el día de hoy.

—Ya has estudiado bastante —me dijo—, al menos lo suficiente para obtener el título de Mahā. Ahora voy a decirte algo que quiero que tomes en consideración. No pienses que menosprecio el Dhamma del venerado Buddha, pero, por ahora, por mucho Dhamma que hayas estudiado, solo te servirá de obstáculo para la meditación, porque no podrás evitar darle vueltas y utilizarlo como medida de las cosas cuando intentes calmar la mente. Por eso, para desarrollar la quietud mental, quiero que dejes a un lado, por el momento, el Dhamma que has estudiado. Cuando llegue el momento en que pueda beneficiarte, todo ese conocimiento afluirá y se integrará perfectamente en tu práctica. Al mismo tiempo, te servirá como criterio al que deberás ajustar la mente. Pero, por ahora, no quiero que te ocupes en absoluto del Dhamma que has estudiado. Cuando aquietes la mente o investigues con sabiduría, quiero que al principio te limites al ámbito del cuerpo. Todo el Dhamma de los textos apunta al cuerpo y a la mente, pero la mente todavía no tiene ninguna evidencia firme y, por eso, no puede hacer buen uso del Dhamma aprendido en los textos. Tu mente está aferrada a la teoría de una manera que no refleja verdaderamente el camino del venerado Buddha. Compararás el Dhamma con la teoría que has memorizado, y eso te llevará a especular hasta convertirte en una persona sin una base sólida. Quiero que tomes lo que te he dicho y reflexiones sobre ello. Si te entregas a la práctica sin retroceder, llegará el día en que estas palabras mías quedarán grabadas en tu mente.

Aquella noche, en cuanto vi cara a cara al venerable Ajaan Mun, sentí de inmediato fe y confianza en él, tanto por mi confianza en el Dhamma que tuvo la bondad de enseñarme como por la ayuda que me ofreció al permitirme quedarme bajo su guía. Mientras vivía con él, sentía una satisfacción difícil de describir, aunque también era difícil describir mi propia torpeza. Él era muy bondadoso y me ayudaba con el Dhamma cada vez que iba a verlo.

Cuando empecé a vivir con el venerable Ajaan Mun, mi práctica de meditación pasaba constantemente por altibajos. Durante mucho tiempo, a mi mente le costó asentarse de manera firme. El primer retiro de lluvias que pasé con él fue mi noveno desde la ordenación, pues había dedicado los siete primeros a estudiar y había pasado otro en Nakhon Ratchasima, después de empezar a practicar. Durante aquel primer retiro con el venerable Ajaan Mun, mi samādhi no hizo más que avanzar y retroceder. Después del retiro, me fui a vivir a una montaña durante más de dos meses y luego regresé junto a él, con la mente sujeta a los mismos altibajos. No lograba comprender por qué seguía retrocediendo, pese a que estaba decidido a practicar con todas mis fuerzas. Algunas noches no podía dormir en toda la noche por miedo a que mi estado mental se deteriorara y, aun así, terminaba deteriorándose. Sobre todo, cuando la mente empezaba a asentarse en la quietud, redoblaba mis esfuerzos por temor a que volviera a retroceder como antes, y aun así retrocedía. Al cabo de un tiempo volvía a avanzar, solo para retroceder de nuevo. Cuando progresaba, se mantenía en ese nivel apenas tres días y luego decaía ante mis propios ojos. Esto me inquietaba y me hacía preguntarme: ¿qué provocaba ese retroceso? ¿Se debía a que había soltado mi objeto de meditación? Quizá mi atención plena había fallado en ese momento. Así que tomé nota de ello y me prometí que, pasara lo que pasara, mantendría la mente centrada en el objeto de meditación en todo momento. Fuera adonde fuera, estuviera o no en samādhi, incluso mientras barría el recinto del monasterio o realizaba cualquiera de mis tareas, no permitiría que la mente se apartara de Buddho, la palabra que me gustaba repetir como objeto de meditación.

Incluso cuando la mente se asentaba en la quietud, mientras pudiera seguir pensando en la palabra de meditación Buddho, no la soltaría. Si la mente iba a retroceder de algún modo, sería ahí donde lo comprobaría. Después de tomar nota de este punto y hacerme aquella promesa, empecé a repetir la palabra Buddho. Mientras la repetía, la mente se asentaba rápidamente, mucho más deprisa que antes. Solo dejaba la palabra de meditación cuando se había asentado por completo en la quietud. En ese momento, pensara o no en Buddho, el conocimiento de aquella quietud era en sí mismo un Buddho firmemente establecido. Cuando la mente ya no formaba pensamiento alguno, la repetición de Buddho se detenía. En cuanto la mente hacía el menor movimiento para salir de aquel estado, es decir, en cuanto aparecía la más leve ondulación, retomaba inmediatamente la repetición de la palabra de meditación para mantenerla en su sitio.

Dejé de preocuparme por el progreso o el retroceso de la mente. Pasara lo que pasara, no estaba dispuesto a soltar mi palabra de meditación. Ya no me preocupaba cómo pudiera fluctuar la mente. Sencillamente, la obligaba a mantenerse consciente de Buddho. Solo reconocía mi progreso en función de una mente regida por Buddho. Así sabría cómo iban las cosas. Ese era el único punto en el que depositaría mi confianza. No tendría que preocuparme por nada más.

Con el tiempo, aquella mente que antes avanzaba y retrocedía dejó de decaer. Esto me hizo comprender que la razón de sus frecuentes retrocesos era que había perdido la continuidad de la palabra de meditación: en aquellos momentos, sin duda, se había perdido la atención plena. Así que, a partir de entonces, mantuve continuamente la palabra de meditación. Fuera adonde fuera, me quedara donde me quedara, no permitiría que fallara la atención plena. Aunque estuviera al borde de la muerte, jamás dejaría que la atención plena se apartara de Buddho. Si la mente iba a retroceder, ese sería el único lugar en el que trataría de advertirlo. No me ocuparía del asunto de ninguna otra manera. Como resultado, la mente pudo establecer una base para sí misma, centrándose exclusivamente en la palabra de meditación Buddho.

Después llegó mi segundo retiro de lluvias con el venerable Ajaan Mun. Antes de que empezara, mi mente ya se mantenía quieta y firme en samādhi, sin retroceso alguno. Aun así, me negué a soltar la palabra de meditación. Continué de ese modo hasta que pude permanecer sentado en meditación, sin cambiar de postura, desde el comienzo de la noche hasta las primeras luces del alba.

Durante aquel segundo retiro de lluvias con el venerable Ajaan Mun, consideraba que sentarme a meditar desde el anochecer hasta el amanecer era más importante que cualquier otro método de práctica. Después fui moderando ese esfuerzo, al comprender que el cuerpo era una herramienta que podía desgastarse si la utilizaba sin mesura. Aun así, comprobé que intensificar mis esfuerzos permaneciendo sentado toda la noche, hasta el amanecer, daba más energía a la mente que cualquier otro método.

Al permanecer sentado desde el anochecer hasta el amanecer, llegué a comprender con claridad las sensaciones dolorosas que surgen al meditar sentado durante largos periodos, pues el dolor que aparecía entonces era extraño y excepcional en muchos sentidos. La sabiduría con la que investigaba para afrontar el dolor seguía trabajando sin descanso, hasta comprender la naturaleza de cada tipo de dolor del cuerpo, que, después de muchas horas sentado, se convertía en una masa compacta de dolor. Al mismo tiempo, la sabiduría penetraba profundamente y llegaba a conocer las sensaciones de la mente. Esta práctica contribuyó enormemente a fortalecer mi atención plena, mi discernimiento y mi valor en la meditación. También me dio valentía y confianza de cara al futuro, pues los dolores que aparecieran al acercarse la muerte no serían distintos de los que estaba experimentando e investigando en aquel momento. Nada en el dolor de la muerte sería tan diferente o excepcional como para engañarme o confundirme cuando llegara ese momento. Esta fue otra comprensión. En cuanto la sabiduría comprendía plenamente el dolor, este desaparecía al instante y la mente se asentaba en una quietud total.

Cuando la mente se asienta en una quietud total, puede decirse que está vacía, pero solo está vacía en samādhi. Cuando sale de samādhi, esa vacuidad desaparece. A partir de ahí, la mente retoma sus investigaciones y continúa con ellas hasta dominar el uso adecuado de samādhi. Una vez que samādhi es sólido, la sabiduría intensifica la investigación de los distintos aspectos del cuerpo, hasta verlos todos con claridad y eliminar de una vez por todas el aferramiento al cuerpo. En ese punto, la mente empieza a estar cada vez más vacía, aunque todavía no manifiesta una vacuidad completa. Mientras no haya alcanzado un dominio pleno, seguirán apareciendo en ella imágenes mentales. Esas imágenes van desvaneciéndose día a día, hasta que finalmente desaparecen. Ya no aparecen imágenes mentales ni dentro ni fuera de la mente. A esto se le llama una mente vacía.

Esta clase de vacuidad es la vacuidad propia de la mente que ha alcanzado su correspondiente nivel. No es lo mismo que la vacuidad de samādhi. La vacuidad de samādhi solo dura mientras permanecemos sentados en samādhi. Pero cuando la mente suelta el cuerpo gracias a la fuerza de la atención plena y la sabiduría, que conocen con plena claridad las imágenes internas, esto se llama la vacuidad de la mente en su propio nivel. Esta vacuidad, alcanzada mediante la sabiduría, es duradera.

Cuando se llega a esta etapa, la mente está verdaderamente vacía. Aunque el cuerpo aparezca, solo hay la percepción de que el cuerpo está ahí. No aparece ninguna imagen del cuerpo en la mente. Se dice que esta clase de vacuidad es vacuidad en el nivel de la mente, y permanece así constantemente, en todo momento. Si esta vacuidad es Nibbāna, es el Nibbāna de ese meditador en particular, o de esa etapa de la mente, pero todavía no es el Nibbāna del Buddha. Si alguien tomara la vacuidad de samādhi por Nibbāna, sería simplemente el Nibbāna del samādhi de ese meditador. ¿Por qué estas dos clases de vacuidad no son la vacuidad del Nibbāna del Buddha? Porque la mente vacía en samādhi está inevitablemente satisfecha con su samādhi y aferrada a él. Del mismo modo, la mente vacía en su propio nivel está inevitablemente absorta en esa vacuidad y aferrada a ella. Por eso debe tomar ese nivel de vacuidad como objeto hasta ir más allá de él. Quien llame Nibbāna a esta vacuidad está, en realidad, aferrado a ella sin darse cuenta. Cuando hay aferramiento, ¿cómo puede ser Nibbāna esta clase de vacuidad?

Si no queremos conformarnos con ese nivel de Nibbāna, debemos examinar a fondo la sensación, la percepción, el pensamiento y la consciencia, hasta verlos con claridad y en todos sus detalles. Porque la vacuidad de la que hablamos es la vacuidad de la sensación, en el sentido de que una sensación agradable llena esa vacuidad. La percepción la reconoce como vacía. Los pensamientos se ocupan de esa vacuidad. La consciencia conoce una vacuidad interna. Así, este nivel de vacuidad se convierte en la vacuidad del objeto del que se ocupa la mente.

Si investigamos esta vacuidad y vemos claramente que es una formación mental, abriremos el camino por el que, con certeza, algún día iremos más allá de ella. Al investigar de esta manera, la verdad de la mente se irá revelando poco a poco. Entonces la mente encontrará sin falta una forma de liberarse. Ni siquiera la base subyacente de estas formaciones podrá resistir a la atención plena y la sabiduría. Una atención plena y una sabiduría que llegan hasta la raíz se abrirán paso, como un fuego que arde sin detenerse cuando encuentra combustible, hasta desarraigar todos los fenómenos condicionados. Solo entonces detendrán su avance.

En este nivel, lo que se opone al Nibbāna del Buddha son las cosas a las que la mente se aferra: la sensación de que «mi mente está vacía», «mi mente está a gusto», «mi mente está limpia y clara». Aunque veamos la mente vacía, esa vacuidad va acompañada de algo que no está vacío. Puede parecer que la mente está satisfecha, pero esa satisfacción es solo la otra cara de la insatisfacción. Puede parecer que está limpia y clara, pero convive con las impurezas sin que lo advirtamos. Así pues, la vacuidad, el bienestar y la claridad son las cualidades que oscurecen la mente, porque son signos de la existencia y del nacimiento. Quien quiera poner fin a la existencia y al nacimiento debe investigar estas cosas con sabiduría para soltarlas. No os aferréis a ellas como si fueran vuestras, o se convertirán en un fuego que os queme. Cuando vuestra sabiduría profundice en estos tres señores de la existencia tal como se manifiestan, llegaréis al núcleo central de la existencia y del nacimiento, y este se desintegrará y desaparecerá de la mente en cuanto la sabiduría alcance el fundamento en el que se sostiene.

La forma definitiva de vacuidad surge cuando esos factores llegan a su fin por el poder de la sabiduría. En esa vacuidad no aparece signo alguno de ninguna realidad convencional. Es una vacuidad distinta de las otras formas de vacuidad por las que hemos pasado. Me temo que no sabría decir si puede llamarse la vacuidad del Buddha, o de quién es esa vacuidad. Solo puedo decir que es una vacuidad que cada meditador puede conocer directamente, por sí mismo y solo por sí mismo.

La vacuidad definitiva no tiene tiempo ni estación. Es absolutamente atemporal. La vacuidad de samādhi puede fluctuar y cambiar. La vacuidad del nivel sin forma o sin imágenes, que nos sirve de sendero, puede cambiar o ser trascendida. Pero esta vacuidad que cada uno conoce únicamente en sí mismo no cambia, porque en ella no hay ningún yo ni ninguna percepción de que esa vacuidad sea uno mismo. Solo hay conocimiento y visión de las cosas tal como son: ver esta vacuidad de acuerdo con sus principios naturales, tal como realmente son, y ver todos los fenómenos tal como realmente son. Incluso la conducta ética, samādhi y la sabiduría, las cualidades de las que nos servimos para enderezar la mente, se comprenden tal como son y se sueltan de acuerdo con su verdadera naturaleza. Nada en absoluto permanece oculto en la naturaleza de esta etapa final de vacuidad.

Reflexionad, por favor, sobre estas tres clases de vacuidad y procurad alcanzarlas en vuestra práctica. Especialmente la última, que es vacuidad conforme a los principios de la naturaleza, más allá del ámbito en el que cualquier otra persona o cualquier realidad convencional pueda volver a intervenir. Nuestras dudas, desde los niveles iniciales del Dhamma hasta esta vacuidad definitiva, quedarán finalmente resueltas, con nuestro propio conocimiento y visión como jueces.

☸ Traducción y adaptación al español por KarunaPura a partir de la versión inglesa «From Ignorance to Emptiness«. Este discurso fue dado el 27 de marzo de 1964 por Ajahn Mahā Boowa Ñāṇasampanno.